《心经抉隐》元音老人　著

小闹钟 · 发表于 2011-11-8 21:07:45

至于“定”和“慧”，我们学佛修行的目标是开大智慧成道。要开智慧先须得定，若不得定，对境迷乱，为境牵引，覆障本性，怎能开得出智慧？但是要得定，先须识得一切声色货利皆虚幻不实，犹如空花水月不可取、不可得，方能舍之而得定。为舍离幻境，故须戒。戒为定母，慧从定生。戒、定、慧三学是佛教的基础、根本要理，不可缺少。五别境心所，看起来不是好东西，是造善恶业的祸端，就象前面讲五蕴中所说的那样，虽是造生死业之本，但我们如能善用它，则能用来成就佛道，救度众生。
　　　　
心所法的第三位是“善法”，是我们修行成道的资粮。共有十一种：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
　　“信”是信仰，乃一切事业成功之母。尤其修道，首重信仰，如信心不坚，即无成功之望，故为首位。
　　“惭、愧”二字，我们平常都是连在一起说的。譬如说某个人犯了错误，毫无惭愧之心，毫不知羞耻。其实，惭、愧有不同的意义，是有区别的。“惭”是自惭，自己感到羞惭，深受良心的责备，于是自觉地不做坏事。“愧”是愧他，愧对他人，对不起人家，像欠了人家一笔难以偿还的债，内疚不安，所以不敢做坏事。
　　接下来是“无贪、无嗔、无痴”。我们知道，贪、嗔、痴三毒是六道轮回的祸首，一切过患的根源。反过来，无贪、无嗔、无痴就是善了，非但人人能成圣贤，修道者也能证成大道了。因为一切作意都是由贪引起的，都是由于我们看见了可欲境、可乐境，而心生贪念，总想取到手，于是不择手段，乃至造杀、盗、淫种种恶业。所以说，贪为害最大，是个首恶。如果没有贪就不会造业，一切恶业都止息了。那么，“无贪”当然就是善了。嗔指嗔恨心，是由于事情不合己意、不顺己心，或别人比我好，或因贪取不能得等等而引起的。此心一生，即怒气不息，烦恼不休，非但修道不成，做人也就失群寡助了。如果“无嗔”，处处自谦自责，虚怀若谷，为道安有不成乎？贪和嗔根源在痴。芸芸众生，因追逐外境，昧却本真，不识世间法都是空苦无常，而误认为实有，求取不已，随业流转，才成贪心，求而不得，又生嗔心，妄造恶业。如果“无痴”，打开般若大智，知道一切皆空，不可得，不可取，又贪个什么呢？若无贪，嗔从何来？所以说，痴乃三毒之根也。
　　“精进”是努力不懈、勤奋进取的意思。无论做什么事情，如果不精进努力地去做，都不会成功的。例如，我们上次去体操训练馆，亲眼目睹了体操健儿的训练情况，为了完成体能训练达标的任务，几位小运动员倒立在那里，黄豆般的汗珠不断往下滴，体能已达到极限状态，即一般人已不能再忍受的程度，可是他们还是咬紧牙关，艰难地苦练下去。看了这种情形，真使人感动不已。世间法尚且如此，何况我们学佛修法是要了生死，成就亘古亘今不变之真常大道的伟大事业，我们的目的是要证成佛果，如此宏伟的目标，怎么能不倍受艰辛地精勤地修练呢？理应比世人更努力精进，他们用十分力，我们就应该用百分力。念佛的人，尚且要二六时中，精进不懈。参禅的人、修密法的人更要加倍努力精进，不然的话，终生无成。即或参禅修密的人开悟了，仍要精进不懈。为什么呢？因为多生历劫的习气尚未消除光，只有把习气消光，度生功德圆满，才能圆成果地佛。而且，如果不时时刻刻地自励鞭策自己，反而放逸懈怠的话，还是会悟后迷的。所以，稍一懈怠，就不会圆满成就。而精进、勤奋是治放逸、懈怠等懒惰病的良药。由此而知，精进、勤奋是成道之本，是非常重要的。
　　“轻安”是轻松、安逸、自在的意思。我们若能离开贪、嗔、痴三毒，就会象放下了千斤担子一样，如释重负，身心轻松愉快。所以，修佛的人身心轻快安逸、逍遥自在。倘若还感觉不到身心轻快安逸，可以说还根本没有上路。因为你的心还执着在世法世相上，放不下所负的重担，不肯舍弃它，所以得不到身心轻快安逸的自在感。那就必须狠狠地斥责自己，鞭策自己，努力精进。一切放下，才堪荷负如来家业的重担。
　　“不放逸”。放逸是自己的身心言行放纵，毫无顾忌，不受任何约束的意思。放逸就是懈怠、因循、败事的祸首，也是贪嗔痴三毒之所依。放逸必定是闲闲散散地贪恋境乐，而不思上进，把自己有限的精力与时间浪费在声色犬马玩乐的爱好上，而白白地来世上做人一次，毫无建树、成就，岂不饮恨永世！“不放逸”就是防止懈怠不前，敦促大家努力用功，精进不懈，勇往直前，成道才有希望。
　　“行舍”是舍弃的意思。我们只有舍弃了贪嗔痴，使心平等正直、无所粘滞，方可入道。倘若我们心有所住，粘着东西不舍，妄心如何能转为清净，又怎么能平等正直呢？所以说，念念舍处，就是念念入处。舍弃了世法上一切虚幻不实的名利权势、荣华富贵，就能念念入道了。就象人走路一样，假如前步不舍，站住不动，后步能跟上来吗？这样能前进吗？所以，修道要“行舍”，要勇于无畏地施舍，一切不住，妄心才能够寂净、不昏沉、不掉举，才能定慧等持，证入大道。
　　反之，若粘着在世法上，妄心就必然象五蕴中的行蕴一样，念念迁流不停了。这样一来，修道不是昏沉，就是掉举，又怎么能够定慧等持，开大智慧呢？所谓掉举者，就是念念不停地胡思乱想；所谓昏沉者，就是打瞌睡、昏昏入睡。这些都是因贪嗔痴三毒恶习薰发妄想所致。我们要行舍，不但是指身外之物要舍，即使自己的身心都要舍，这样才能真正入道。

小闹钟 · 发表于 2011-11-8 21:08:54

　　讲到做“行舍”功夫，也是有层次的。初步是舍离世法，一切不住。但因旷劫执着的旧习难除，尽管想要用力斩断，但并不是一朝一夕即能斩得断的，须长时间与之奋斗，才能渐渐除尽。因为做此功夫必须用力，故称有功之用。功夫慢慢做得精纯了，舍到一念不生了，住着世法之见已除，就需进一步舍离佛法了。倘若还有法见在，执著佛法不舍，那还是不究竟。故所谓“行舍”，须世法、出世法一概皆舍，方为究竟。功夫做到佛法也舍离，不可得了，即由有功之用进入到任运自然的无功之用了。无功之用方为大用，从而自然合道。任何人修道都必然要经过这几个阶段，不可能一下子就会任运到无功之用。修道人初步皆是用力舍。要肯舍，否则就不能入道。修净土宗的人要肯舍离才能往生，假如不肯舍离娑婆世界，仍恋着不放，那又怎么能够往生西方极乐世界呢？古德曾云：“念佛一念，欣厌具足。”欣是欣往西方极乐世界，厌是厌离娑婆世界，而厌离就是要舍弃的意思。修净土宗如此，修学佛教任何宗派、任何法门莫不如此，都要行舍。
　　同时，行舍就要善巧方便地做功夫。妄想起来，既不要讨厌它，也不要压制它，更不要怕它，而是不理睬它，不跟它走，不随它跑，将它转空，就自然轻安入定了。假如压制念头不起，就如搬石头压草，石去草又生，终不是究竟法。而且难免要落到无记中去，象木石一样，无有知觉，终不能成佛。所以，行舍不是盲目地胡来，而是要善巧地做功夫。念佛的人只要提起佛号；参禅的人只要提起话头；修密的人只要提起咒语，妄念自然就消失了。这是行舍的妙法。
　　“不害”是慈悯众生、饶益众生而不为众生所烦恼的意思。它是专门对治我们的嗔恨心的。如果我们没有嗔恨心，就不会伤害他人，同时也潜在地增长了自己的慧命，并在无形之中消除了自己的业障，所以这是自善。佛教有一条重戒是不杀生。不杀生则隐隐地滋长自己的慧根，这和儒教宣扬的仁义一样。这十一个善法我们就概括地介绍到这里。
　　善法只有十一种，而恶法呢？有“根本烦恼”六种，“随烦恼”二十种，加起来有二十六种之多。可见世间的众生为善少而作恶多。言之，怎能不令人慨然长叹！
　　恶法也谓之烦恼法，我们先讲“根本烦恼”，这是心所法的第四位。所谓根本烦恼，就是大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼的根子。它共分为六种，即“贪、嗔、痴、慢、疑与不正见”。这六种烦恼就是“人我”和“法我”两种我执的根本，也是分段生死和变易生死的根本。一切大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼的所有枝叶都是从此而产生的。“贪嗔痴”三毒前面已重复讲了许多，这里就不多讲了。“贪嗔痴”三毒是最坏的东西，是伤害法身、断除慧命的罪魁祸首，所以把它们放在首位。
　　接下来是“慢、疑、不正见”。这三个烦恼是障道的根本。为什么这样讲呢？我们先从慢说起。“慢”是贡高我慢之意。因为慢认为我顶好、顶高，那怎么会无我呢？当然是有我了。既然“有我”，就障“无我”，就是无我的障碍了。《金刚经》曰：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”只有我、人、众生、寿者四相都没有了，都破尽了，才能断人我执，进而破法执，断法我。人、法皆空，才能了两种生死。而我慢是执着有我，障了无我，生死如何能了呢？
　　“疑”则不信，故障正信。世间或出世间的一切善法均以信为首。只有信心坚固，才能不怕任何艰难困苦，勇往直前，做起事来才有力量，才能成就。一切众生皆在六道轮回中枉受生死之苦，而要出这苦海只有相信佛法，虔诚修道，别无他途。所以，净土宗的修行要诀是“信、愿、行”。首先要信得真、信得切，才能发愿修行。信仰坚固，发愿才能深广宏大，修行才能精进、勤奋，才能有所成就。其他宗派无不以信为首。如果疑而不信，以为人活着是有，死了就没有，结果疑真认妄，追逐贪取虚幻的名利权势、荣华富贵，造业受报，所以“疑”为害甚大。人们总以为死了就没有了，殊不知人活着也是没有。因为世上一切事物都是因缘所生，都是依他起，本无自体，本来皆空。说有者，不过是假相，而不是实有。若执为实有，不是痴吗？还有人问：“人死了如有识神离体，有谁看见过呢？”如果说眼睛看得见的才是有，看不见的是没有，那么，世间上眼睛看不见的物质多得很，你能说它没有吗？譬如X光射线、紫外线、红外线、分子、原子、中子、质子、电子等等，人们通过科学实验，逐步观测证明了它们确实存在着，大家还能否定它们的存在，而说没有吗？所以，不能因我们的眼睛看不见，而否定它的客观存在。我们更须知道，一切作用、一切功能、一切现象都是从你眼睛看不见的真心——佛性而发起的。如果没有佛性，我们这个身体犹如木偶，那又怎么谈得上做任何事呢？所以，我们要坚信不疑，佛法是科学的。依照它的方法去做、去修持，是会得到验证的。念佛证到念佛三昧，参禅参到开悟，修密证入无相悉地，即能亲自验证到这无相而妙用无边的真性。所以，信为诸善之首、成功之母。反之，疑而不信，你还肯去做吗？就是勉强去做，也是顾虑重重、畏首畏尾地没有力量，绝对谈不上鼓足整个生命的力量，全身心投入地去做，其结果必然遭致失败，学道也必然一事无成。所以说，“疑”是个恶法，为害甚大。
　　“不正见”，就是拨无因果的恶见。《法华经》中所说的十使烦恼，就是五种思惑和五种见惑。五种思惑为根本烦恼中的贪、嗔、痴、慢、疑。五种见惑即是根本烦恼中的不正见，又分为身见，边见、邪见、见取见、戒禁取见。思惑又称为五钝使，见惑又称为五利使。“钝”者即是难断、难除之意，就是说贪、嗔、痴、慢、疑是不容易除掉的习障，须不断地历境练心，方能见境不动，而渐渐地除尽它。“利”者是容易了除的意思。五种见惑属于见地、见解，可用正智判断，所以容易改正除去。所谓“使”者，就是说这十使烦恼能使众生飘流苦海而不得归家，故名为使。众生受这十使烦恼的困惑，而造业受报，轮回生死不了。所以，修行必须斩断这六种根本烦恼。
　　因不正见能障正见故，所以为害甚烈。因此，我们有必要把这五种见惑简略地讲一下。身见是执著肉身为我，为实有。因其习气深重之故，死后还执着这四大假合的身体不忘，就有了中阴身。中阴身着境、再入胎，所以生死轮回不了，皆是着身见之故。边见是偏于一边的恶见。在有、无二边，不是着有，就是着无，总是倒在一边。如活着说有，死了就说没有（断见）；人死之后仍为人，马牛羊死后仍为马牛羊（常见）等等。其见解都偏于一边。邪见是邪而不正的见解，如谤因果之理。见取见就是对于上述三种不正见，执以为是究竟至极之真理。戒禁取见就是执行或受持非理的、或外道所修的邪戒，如涂灰、断食等等。
　　二乘人虽断了贪、嗔、痴，但还有慢、疑与不正见。他们只知人我空，不知法我空；只知无“人我”之假我，不知有“常乐我净”之真我；他们认为有法可修，有生死可了，这些即是“不正见”。以为自己断了分段生死，出了三界，成了圣果，而芸芸众生仍是受苦凡夫，即是“慢”。佛说《法华经》时，有五千人退席，就是“疑”。所以说，二乘人还没断慢、疑与不正见三种根本烦恼。外道就更不行了，邪见更深，修行难证真心。这都是根本烦恼作祟之过。所以，要想修行成就，就必须斩断这六种根本烦恼。
　　接下来我们讲讲“心所法”的第五位，即“随烦恼”。所谓随者，就是说这些烦恼是随着根本烦恼而生起的，随逐于心，随心而起，所以又名“枝末烦恼”或“随惑”。随烦恼又分为小随、中随、大随三种。小、中、大是由下面情况而定的：⑴ 各自为主。⑵ 不善。⑶ 一时聚起。若上述三种情况俱全，即是大随烦恼。假如只有后两种，则是中随烦恼。只有前一种，就是小随烦恼。小随烦恼有愤、恨、恼、浮、谎、谄、骄、害、嫉、悭十种。这些烦恼形象粗猛，个别而起，并不是甲因乙而起，乙因丙而起等等，它们是各自为主的，故名小随烦恼。这十法，我们从字面上，就可知其含义了。“愤”、愤怒、光火。“恨”，不如己意而起嗔恨心。“恼”，恼怒。“浮”，浮浅不明，浮躁不安，因之昏昧，智慧光明被覆盖住了，而盲动不定。“谎”，说谎、骗人。“谄”，谄媚、谄谀。“骄”，骄傲，骄慢，骄横，骄纵。“害”，损害，残害。“嫉”，嫉妒。“悭”，吝啬。中随烦恼有两种，即“无惭”、“无愧”。因一切不善心都由斯而起，一切烦恼也都随之而来，故为中随。假如有惭愧心，则不会做坏事，也就没什么烦恼；反之，无惭无愧，做起事来，势必损人害己，而遭他人指责，因之不胜烦恼。大随烦恼有八种：不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失正念、不正知、散乱。它们由无惭无愧的中随烦恼所引起，因是一时聚起的，不象小烦恼是个别生起的，故名大随烦恼。“不信”，不相信，不信仰。“懈怠”，松懈懒惰，不坚持，不努力。“放逸”，身心任意放纵闲散。“昏沉”，头脑迷糊不清。“掉举”，胡思乱想，妄念不断。“失正念”，失去了正确的信念。“不正知”，不正确的认识。“散乱”，散漫混乱。这小、中、大随烦恼二十法与六种根本烦恼合起来为烦恼法，与善法相反，故为恶法。
　　心所法的第六位是“不定法”。所谓不定者，就是说它们不一定是善，也不一定是恶。亦善亦恶、非善非恶，故名不定。此法有悔，眠、寻、伺四种。为什么“悔”是不定呢？譬如，为恶的人悔过自新就是善人。恶行一经悔改即变为善行，悔过向善，历来为人们所称许。佛法更是这样，积极向上，才会有“放下屠刀，立地成佛”的大气魄。但为大众谋福利做了善事，后来却因自己的利益受了损失，懊悔了，善事不做了，那就坏了，这个悔就变为恶行了。所以“悔”有两面性，故为不定。

小闹钟 · 发表于 2011-11-8 21:10:15

　　“眠”是睡眠，是人们恢复精神、解除疲劳的重要行为，人人都需要，个个离不开。我们学佛修道，也同样如此。假如睡眠不足，精神不振，用起功来打瞌睡，做功夫就不得力了。由此可见，睡眠是善。但睡眠过多，身心则昏昧了。所以，贪睡的人，头脑是昏沉沉的，心是暗昧的，做起事来无精打彩，懒洋洋的。那么，睡眠又成了重大习障。前面讲过，我们的心之所以不发光明、不发神通，就是因为有五种盖障，睡眠就是其中之一。复次，睡眠要做梦，心灵昏昧，则障观照。同理，打座观照时，昏沉睡着了，还观照什么？所以，睡眠又不善了。但是，如果功夫做得得力紧凑，睡时宛如入定一样，似睡非睡，若昏若昧，时节因缘到来，忽然“囫”地一声，冷灰爆豆，打开本来，则睡眠又是善法了。说到这里，我们不妨讲一则公案，有助于大家认清这个问题，从而加紧用功。
　　天童寺密云圆悟禅师的弟子三峰禅师修法时，善信供养他七十两银子，供他闭关修行。但他闭关以后，一上座就昏沉、打瞌睡。开始，他强撑硬熬，把眼睛睁大不闭，硬顶住不睡，弄得头面俱肿，还是坚持不住，昏沉得厉害，功夫做不上去。后来，他索性放开身子睡，睡了七天，睡足了，再上座，功夫马上就得力了，猛听窗外劈竹子，“啪”地一声，就打开本来，见性开悟了。所以，他在禅录里告诫修行人：参禅用功，须睡足。不倒单、不睡觉，精神不够，参禅无功。所以，睡眠也是初用功人要事之一。我们在修道时，如何用睡眠调节身心，应视各人的身体情况和功夫进展的不同，进行适宜的调节。身体好、精力充足或者功夫用得好、定力足、慧力强，睡眠就可减少。反之，就多睡一点。总之，减少睡眠不要勉强，以培养定力为主。定力足，睡眠自然减少。真正证到无出入的大定时，那就尽管呼呼大睡，睡中还是常摄在定。
　　又例如四祖道信禅师度牛头懒融禅师时，懒融禅师不睡觉，一夜都是坐在石凳上打座。而四祖却照睡不误，还呼呼鼾声大震。但四祖虽然睡了，却比没睡的牛头懒融还清醒。四祖听到了懒融禅师身上的两个跳蚤打架，其中一只掉下来，把大腿摔断了，在地上喊痛。牛头禅师却丝毫不知。所以说，睡眠和定功，均不在外相上，睡眠亦好亦坏，非好非坏，就看我们怎样适宜地安排了。
　　所谓“寻”、“伺”就是计度、筹划、思量、考虑问题。“寻”就是搜寻，把与问题有关的各方面搜寻出来，加以考虑。“伺”是伺察，细细地察看所考虑的问题是否周到，有无漏洞。“寻”是粗粗的，每一桩事情先粗粗地想是“寻”。“伺”是入细了，进一步深入、具体地安排和解决。考虑解决的是什么事，随着这事情本身的好坏，而决定这寻、伺二法的善恶，故为不定法。
　　“心所法”的六位，我们简略地介绍完了。
　　“遍行”五法，“别境”五法，“善”十一法，“根本烦恼”六法，“随烦恼”二十法，“不定”四法，加起来一共是五十一个心所法。何谓心所法？就是心王所持之法。八个“心法”是八识心王，相当于主人。“心所”是识的所属，相当于仆人，为心王服务、做事情，所以又叫做心树（心王的分支）、心迹（心的痕迹）、心路（心的行处，心行的一条道路），还有的经里说是客尘、染心、烦恼等等。八识心王是识的自性，是不会造业的，会造业的都是心所。烦恼就是心所扰乱自性而起的作用。古德云：“世上本无事，庸人自扰之。”心本清静，本来没有任何事情，完全是“心所”在扰乱、捣乱之故。犹如在清静的水中投进一点沙土，水立即变浑浊了，浑浊就是烦恼。《楞严经》曰：“如澄浊水，贮於静器，静深不动，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼。去泥纯水，名为永断根本无明。”假如修行人压制自己的思想，不让妄念起来，那么纵然得了禅定，也并没有真正断除烦恼。就象沙土沉到底下，虽然清水现前，但这并不是根本清净，只要稍一搅动，稍一翻腾，水仍然会浑浊，烦恼仍会生起。只有去除泥沙，水才能彻底澄清，心才会真正清净，这样修才可称为真修。我们已知道了一切事物根本空无所有，都是因为我们的妄想执着，才蕴集而有，就象空中之花，是根本没有的。不去执着，不去追逐，也就不会受报。妄念动，是“遍行心所”的“作意”鼓动内心之故，是多生历劫的积习翻腾之故。明乎此，妄念起来，就不随它转，而是一起即觉，一觉即空，或者一起即提起佛号、密咒，把妄念照破、化空，不让它停留，心水自然就清净了。这样做功夫，就不至于压制妄念，这就是清除泥沙、断除烦恼的彻底办法，这才是真修。我们知道了做功夫的诀窍，就要善于用功，时时观照。这部《心经》的“观自在”三字，就是教导我们要时时刻刻观照自己的本来面目，在本位上不动摇，这是最重要的成佛法门。
　　相宗说了这么多法相，就是教人们识破妄相，从而妙悟本有真心，并不是叫我们入海算沙、历数名相。不是叫我们搞系统知识，增长知见。现在很多研究相宗的人，都钻在名相圈子里出不来，这就失去了相宗的宗旨。
　　上面说了八大心王，五十一个心所。这五十一个心所都是由八大心王生起的。虽有王、所之分，但总属八识的“见分”。接下来，我们要说说“相分”了。相分有十一个色法，就是眼耳鼻舌身五根，加上色声香味触法六尘，共计十一个色法。
　　一般人总以为这个器世间是没有知觉的，是身外之物，不属于我们自己。殊不知一切色法都不离我们的自性。假如真性不为无明所包裹，纳在这个四大合成的躯腔里面，那么，我们的眼耳鼻舌身也和外面的土木金石一样，不会起见闻觉知的作用，现在能起作用全靠真性的功能。外界的山河大地，草木丛林也是由四大合成，只因无明包裹了真心，执着少分的四大为自身，而遗弃了多分的四大为外界，这就发生了上述的错觉。
　　说到这里，我们不妨引一段《楞严经》的经文来证实一下：“迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。”这几句话很清楚地告诉我们，本来圆明的真心，只因无明妄动，而转成阿赖耶识。所谓转者，就象一个好好的人，因喝醉了酒，而糊涂了。人并没变，只不过是一时糊涂，做起事来，就越出常轨，而犯错误。本来是灵明的真空，则变为顽空了，于顽空之中妄动，就由清净四大凝结成地、水、火、风四大妄色了。故曰：“迷妄有虚空，依空立世界。”这个世界乃是妄想凝结所成的国土，由于转为四大妄色，使本有的智光转为妄见。妄见是能见、所见之见，是相对之见，于是变诸种妄色为所见之境。妄见既久，因执着之故，就贪取少分的四大为我。于是，这个妄见就被地、水、火、风四大妄色所包裹而成为我身。四大本来是无知的，无论是我们身体的四大，还是山河大地、土木金石的四大，都一样是没有知觉的。因妄见执著这个身体为自己而为有知，也就是说，四大假合之身之所以为有知，是因妄见执着了这少分的四大为自己的缘故。真心本来是无量无边的，尽虚空、遍法界，只因无明，就被封固了。就象水本来是流动的，但结成冰后，则变为滞碍不动了。真心被无明封固，潜入四大则为心，即色杂妄想，想相为身，是为五蕴之众生。故云：“想澄成国土，知觉乃众生”。这个知觉不是自觉之觉，而是妄知之觉，五蕴和合，遂为众生。
　　既然我们知道了这个四大色身和外面的山河大地是一样的，那么，我们只要将妄心化空，回复真心，就能遍一切处，真正证到一切法皆是我自己。生公说法，顽石点头，也就是经中所说的“情与无情，同圆种智”也。故内五根、外六尘统统是八识的相分，无一不是自己。请看，谁有这么富贵？而今既已闻到佛法，再不好好用功，岂不辜负了佛、菩萨和你自己？！因此，无论是参禅、念佛，还是修密，要成就则必须内脱身心、外除世界，才可以把相分和见分除掉，而返本还原。反之，倘若执着身心、世界，则生死永远不了。我们用功的人，功夫做得好，这个虚幻妄身势必会消融无存。所以宗下常说：“妄想消尽幻身融。”妄想没有了，这个幻身也就没有了，幻妄身心无存，这个影子世界也随之而消。故而，见性时，虚空粉碎、大地平沉，一切都不可得。但在不可得当中，并不是断灭空，而有个了了灵知在。这个了了灵知，是无能知、无所知的。经云：“般若无知”，这个无知是无所不知之真知，乃吾人之本来面目也。
　　上面说的是十一个色法，相宗还有二十四种“不相应法”。不相应法是心法、心所法和色法的分位，也就是与心、所、色等法皆不相应、不共同的法，故又称“心不相应行法”。因为它既不着善、又不着恶，故与心、所、色等法不同。不相应法有得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性二十四种法。这二十四种名相，顾名思义，即可知晓，而且对用功关系不大，这里就不多讲了。多讲恐怕妨碍诸位用功，也许有的人就会落入名相中出不来了。
　　前面讲经文时，提到了五蕴。五蕴中的色蕴摄十一个色法，受、想二蕴摄五十一个心所法，行蕴摄二十四个不相应法，识蕴摄八个心王法，加起来，总共九十四个法，叫做“有为法”。所谓有为者，乃众生生死之法，是妄识所寄，有造作故，也就是世间法。百法中另外六种是无为法，即：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、受想灭无为、真如无为六种法。这六种法和上面讲过的九十四种有为法不同，是心法、心所法、色法、不相应法四个法的实性，是出世间法，故名“无为法”。
　　这六种无为法，虽然说是出世法，但并不完全是大乘法，它还通小乘圣人法。下面我们简单介绍一下。
　　“虚空无为”，是用虚空来比喻我们的一真法界的空性。真如佛性量同虚空，没有妄想、没有杂染，尽管现一切相，起诸般妙用，而无丝毫住着，宛如虚空一样无所作为，故名虚空无为。这种无为，实际上是指我们用功修行，进入无修、无得、无证的境地，圆满了一真法界的神用。
　　“择灭无为”，是以无漏之智选择相应的法门，断掉种种障碍，灭掉种种杂染，从而体现真理、证入菩提。此法是权教菩萨用的分断分证法，教下叫做“无明分分破，法身分分证”，不象大乘圆顿菩萨是圆断圆证的。
　　“非择灭无为”，是指实教菩萨不用选择某种方法来分断无明，而是如实观照。就是观照法性本来寂灭、本来无为、本来如此，并不是选择某种法门，经过修炼，方变得无为的。所以，非择灭无为和上面的择灭无为是完全相反的。择灭无为是要选择某种佛法来修证，从而断掉诸种障碍、杂染，方证得无为。非择灭无为识得法性本来如此、本自寂灭、本来无为，完全不须选择某种法门来修证而成，故名“非择灭无为”。
　　“不动无为”，是指功夫修到离开了三禅天、进入四禅天的境界后，没有欢喜、快乐等等来动摇其身心，而且水、风、火三灾对其也奈何不得，故名不动无为。它是小乘圣人所证得的有余涅槃。
　　“受想灭无为”，是四空天的无所有处。受想不行，通灭尽定，而不是无出、无入的大乘定，故名受想灭无为。受想灭无为和不动无为均属二乘人所证境。
　　“真如无为”，是众生的理体、我人的佛性。它本来非真非妄，不变不易，法尔如此，故名真如。依相宗说来，要证这个真如妙体，须修三观：一是凡夫的遍计所执性。凡夫执着、追逐外境，昧却本来，认假作真，无所不要，无所不着，故为遍计所执。二是依它起性。因修观而明一切事物皆无自体，全是因缘合成，依靠它物而有。如草绳无有本体，依草而有，绳不可得，故空却诸相而证入本性。三是圆成实性，即真如佛性。这三观是相宗的实修方法。从“依它起”观空，了却“遍计所执”，即证入“圆成实性”。这一心三观也是很妙的方法。宗下是从八识起修，直截指示你认识真如本体，即八识之中本有之觉性，就是本觉，即《起信论》所说的真如门。认识了真如本体，还没有证到一心——清净法身。所以，还需绵密保任、除尽妄习，才能圆证菩提。
　　法相宗把一切有为无为、有漏无漏诸法，都归纳在“百法”中，以总括宇宙万有。其中，“心法、心所法、色法、心不相就应行法”四法所包含的九十四种法是凡夫所执的“人我”和“法我”，六种无为法是二乘和菩萨所执的“人我”和“法我”。同是我、法二执，却是有粗有细。粗的是分别我法二执，细的是俱生我法二执。这两种执着从凡夫开始，至外道二乘，经过三贤十圣，到等觉菩萨，才可净尽。凡夫因执著五蕴四大假合之身为我，则有分段生死。外道执取“阳神”、“神我”，二乘执着“理我”。所以，修到七地菩萨以前，都没有离开俱生我执，也都还有变易生死之苦。

小闹钟 · 发表于 2011-11-9 20:41:04

　　“法执”即我所执之法。凡夫误以为自己的身体、自己的思想是实实在在的，以为这个身心世界是实有的。身内五根为“正报”，身外六尘、衣食住行等等为“依报”，这就是凡夫的法执。外道所执的是妄想涅槃。二乘所执的是偏空涅槃。菩萨所执的是取证真如（以为真如可证）。所以说，二乘和菩萨虽然已经有所修证，但仍然是迷悟相对，还在生灭里。就是修到了第八地菩萨，已经证到平等真如，也还有执着，叫微细法执。这一切都是一个“执着”，这都是“法”，都因为“有所得”、“有所证”。《心经》云：“以无所得故”，这才是究竟法。生灭消匿，凡圣情尽，方见一心之用。直到最后，一切都没有了，禅宗里叫“一丝不挂”，那才是“归家稳坐”。只有破尽人我、法我二执，才能显现一心，是名为佛。佛教的理论分析起来是很细密的，修行方法也很多很深。但是，我们不能光去分别名相，执着在名相上，记取名言，那就离道更远，而且大家分别争辩也就更多。我们要知道“即相即性、即性即相，相就是性、性就是相”。只有领会了性相不二，才算真正得到了佛法的要领。
　　听了上面所讲，有些修道人会说：“这样微细的佛法，又很深奥，看来是很难修成功的。我们何时才能圆满成就呀？”大家不要这样想，不妨举一个公案供大家参考。
　　《楞严经》云：“汝与众生，亦复如是，宝觉真心，各各圆满。如我按指，海印发光；汝暂举心，尘劳先起。”
　　有一次，潭州东明迁禅师和真如庵忠道者在一起阅读《楞严经》，至“如我按指，海印发光”处，忠问：“如我按指，海印发光，佛意如何？”迁禅师说：“释迦老子好与二十棒！”忠问：“为什么如此？”师喝道：“用按指作么？”（为什么要按指呢？难道只有按指才放光，不按指就不放光了吗？这放光不只是佛显神通，放出大光明，震动十方世界，也不是另有一个宝物——海印。而是用海印来比喻我们的自性、比喻一真法界。这一真法界无时无刻不在放光。绝非有所举动，它才放光，才见性的存在。无动作时，性也没有隐没，也在发光。我们的佛性，时时都在各人面门放光，从来没有间断，真性没有退隐的时刻。我们的一切言谈举措都是一真法界的妙用，这也是海印放光。即便我们不见、不闻、不行动时，也没有失掉它的妙用，它仍在发光。因为它是湛然不动、不生不灭的。）忠道者接着问：“汝暂举心，尘劳先起，又作么生？”（虽然佛性时时都在发光，但一举心动念，就把本性光明遮蔽不见了，这又怎么解释？）迁禅师厉声猛喝：“也是海印发光！”大家注意，这句话非常重要！大家不要以为起心动念或有所举动，就是尘劳妄念，把心光遮了。那是断章取义，割裂经文，误解了。经里不是明明说“宝觉真心，各各圆满”吗？要晓得，这言谈举动正是真如佛性的妙用！我们在前面曾多次讲过。昔异见王问婆罗提尊者：“性在何处？”尊者说：“性在作用。”王问：“是何作用？”尊者曰：“在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执提，在足运奔。”因此，所有一切举止行动都是我们真心的妙用，都是真心的显现，不要当作妄想妄动。
　　卧轮禅师曾作了一首偈说：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”六祖听到这首偈后，说：这首偈还未真正明白佛法真义。如果依据这首偈来修行，就死掉了。对境心不起，认为这是功夫好，是错误的。要晓得：我们修道成佛是成活佛。绝不是死在那里，变成金木土石，那还成什么佛呢？那样不能起用，不能度生，一点价值都没有。所以，六祖也作了个偈子：“惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长？”“惠能没伎俩”是针对有伎俩而言的。所谓有伎俩，即是有功夫，心有所住，不空荡，着在功夫上了，这就是法执，是不行的，要把这“功夫见”打掉。修到八地以上才进入无功之用，方是大用。八地以下都是有功之用。“不断百思想”，思想就是识神。前面我们曾说过，一提起识神，大家都害怕了。识神本是个坏东西，是生死根本，但我们认识了本性之后，识神就变为妙用了。识神是为主人工作的仆人，真如犹如主人，主人指挥做什么事，识神就做什么事，方见妙用无边。所以，思想用不着断，断了就不能起用了。真心和识神，如水和波，除掉了波，水也没有了。真心发起思想，才能应缘接物、随缘起用，才能神妙无边。假如断除了思想，象一块木头、石头，那还有什么用呢？所以“不断百思想”。“对境心数起”，不起心动念，怎么能起用呢？譬如，我们说法，也要起心，也要动念呵！听法也不能不起心动念。虽起心动念而不着相，等于没有起心动念。正起心时，也不见有话可说，有理可得，这就叫做不起而起、起而不起，归于空寂。真性起妙用，就是虽比量而现量，虽分别而不分别。绝不是一切都不知道、死而不动，而是了了分明、妙用无边。所以，“对境心数起”正是起用时。“菩提作么长”，菩提是妙明真心，不增不减、不生不灭，即使修成果地佛，也没增加一分，怎么会有所增长呢？卧轮禅师听了这首偈，翻然改悔，从而证入大道。
　　迁禅师对忠道者说：“也是海印发光！”就是告诉我们，应缘接物之时，正是真心妙用之处，即海印发光。不要当作起心动念，即落入尘劳。只要随起随灭，不住、不停留，正起之时，也不见有心可起，那就是真如的妙用。若以为不起心动念就是大道，那就错了。住在黑山背后，就不能成道了。我们要能随缘起用、应缘接物，一切事情都可以做，这正是我们的大机大用，这就叫做“无为而无不为”。
　　刚才我们已提到，要破五蕴，看起来不容易。因为它含一百法，单是色蕴就有十一个色法。但只要把道理搞通，破起来也非常容易。如果识得这一切色相都是虚妄不实，都不可得，则不去执着、不计度分别、不妄自议论，那么，一切色法、一切作为就都是妙用。所以，《心经》说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”我们不仅要认识到色无自体，系因缘合成而有，色的当体就是空，色和空是一而二，二而一的；而且还须更进一步认识到，这个空是妙有真空，即我们的真性，不是空无所有的空。这一切色相皆是我们的真性所示现、所造作，皆是自性的影子，皆是我们的化身。那么，还有什么可分别执着的呢？这样，就能空却色法、破除色蕴了。
举一反三，色蕴一破，下面的受想行识四蕴，也就随之纷纷而破了，因为同样都是虚假不可得的幻影。色相既不可得，还受个什么呢？无受，想又从何生起呢？依次，行和识也就都不存在了。于是，一破一切破，统统破灭无余了。因此，《心经》说：“受想行识，亦复如是。”受想行识四蕴是心法，含受、想两蕴所摄的五十一个心所法，行蕴所摄的二十四个不相应法，识蕴所摄的八个心王法，共计八十三个心法。五蕴是总法，是一切法的总摄、总体。色蕴既为空性所变现，那么，受想行识四蕴，亦不外如是之理。即受想行识也是真空妙性所显之用。真空就是受想行识，受想行识就是真空。一切摄归为自心，无点滴余法存在。一破一切破，八十三个心法，也就消灭无余了。

小闹钟 · 发表于 2011-11-9 20:42:05

三、本来分
　　舍利子！是诸法空相。不生不灭，不垢不净，不增不减。
　　这一节是显妙体之文，即显示《心经》的主体，《心经》的主体是“诸法空相”。因诸法皆空有其名，而无实质，皆是我人真心所变现的妙用，皆是真性——大圆镜智中的影子。所以，一切不可得、不可求。既然是空，当然也就没有生灭了。既然没有生灭，又有什么垢净和增减呢？“是诸法空相”——这五蕴法当体是真空之相。“相”字应作“义”字解，即诸法皆是“空无所有”之义。五蕴法是诸法之总，五蕴既空，诸法当体也就是真空无疑了。并不是指诸法之外别具空相。诸法就是空，空就是诸法。
　　凡夫的知见，总以诸法各具形象，就执为实有。因为一切都有形象，杯子有杯子的形象，衣裳有衣裳的形象，房子有房子的形象，以为都是实有。其实，这些相都是真空的空性所成。所谓“空体”、“空性”者，就是我们的佛性。因为它是妙有真空，而不是顽空，所以它能够应缘现相。虽然应缘现相，但一切法都不可得，虽有相却是假相，不要执着它，所以叫做空体、空性，当体是空而不是实。佛为了不使弟子们迷执世法的生灭、增减、垢净为实有，进一步明确地指出诸法全是真空之相，本无生灭、增减、垢净可言，故曰：“舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”况且，生灭、垢净、增减都是一一相对的。凡是相对的东西都是“依他”而有，所以都不永恒、都是虚假的。绝对的才永恒、才真实。佛性是绝对的，所以是永恒的、真实不虚的。佛性没有生灭、垢净、增减之理。
　　佛在讲《方等经》的时候说：“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去。”而以凡夫的一般迷执妄想而言，没有一个不认为有生有灭。他们认为，人的一生一死、草木春生秋谢等等景象都清清楚楚地历然在目，怎么可以说是不生不灭呢？岂不知，这完全是人的妄想执着的偏执之心所致。
　　龙树菩萨在《中论·观去来品》中说：“已去无有去，未去亦无去。离已去未去，去时亦无去。”我们同样可以用这样的道理来解释“无生”：“已生无有生，未生亦无生。离已生未生，生时亦无生。”什么意思呢？譬如，春天的草，已长出一尺高了，因草已生出来，故名为春草，那就不能称它为生了。换句话说，既然草已长成，生的过程已经消失、已经没有了，还谈什么生呢？所以，“已生无有生”。本来这草可以长两尺高，眼前只长了一尺，还有一尺没生出来，既然还没有生，就没有生的现象表现出来，亦不能称之为生，故云“未生亦无生”。以此推理，既然已生的草不能谓之生，未生的草也不能谓之生，生相是飘渺不可得的。离开这个已生、未生，只说“生的时候”吧。既然已经离开了已生、未生——“离已生未生”，那还有什么“生的时候”可说呢——“生时亦未生”。所以“生”是了不可得的。此即无生之理。
　　前面我们讲了，生、灭是相对的。那么，我们同样可以用这个偈子来解释不灭的道理：“已灭无有灭，未灭亦无灭，离已灭未灭，灭时亦无灭。”我们明白了不生不灭的道理，就可以举一反三，将其它的相对概念，统统破除了。佛明确地告诉我们，凡是相对而有的，都是虚无飘渺、不真实的，都不要去追逐、执取，枉费精力。“苦海无边，回头是岸。”佛教导我们大家迷途知返，回复本来，归家稳坐。我们只要能回头，就不难证成大道。
　　然而，难免还有人执着在断常、一异、来去上生疑。现在我们再简略地解释一下断常、一异、来去的道理。
　　假如说一切常在，为什么今人不见古人呢？足见是不常在了。如果一切都断灭，何以今人可吃古谷呢？现在人吃的谷米，是古人传下来的种子，那么，足证是不断灭了。
　　“一”是一个，“异”是多个。不一不异，是说既不是一个，也不是多个。“一”是相同之意，“异”是差别之意。“不一”者就是说世上无一物不是由“多”聚合成的。以我们的身体而言，是由皮肤、肌肉、骨骼、神经、心、肝、肺、脾、胃、肾等等组合而成，足见不是“一”了。因为五脏六腑各司其职，此部份不同彼部份，心是心，肝是肝，不是一个，各不相同，故身体为多个器官聚合而成。但若说是多个，又不对了。因为身体是一个整体，多个器官聚合而成的是一个人，而不是多个人。这就是“不异”。本体为一，有什么差别呢？因此，可说多为一，说一为多，一多无碍。佛法就是这么圆融透彻，诚非其它宗教可比，由此可见一斑了。
　　再说“不来不去”。若说“来”，人自何处来呢？不来，又何以有人呢？若说“去”，人将到何处去呢？不去，何以人又会消失呢？这个问题是现今哲学家想解决而又无法解决的神秘难题。只有学佛修证才知道，来、去是虚幻的妄想，一切众生的本体——真如佛性，是不来不去、不生不灭的。世间的一切事物都是虚妄幻想，无不是由我们妄想、分别、执着、颠倒而成。于是，才有生有灭、有常有断、有一有异、有来有去。
　　刚才，我们由对不生不灭的解释，而旁及到不常不断、不异不一、不来不去的妙理。我们当知：一切相对的事相都是虚幻的，只有真心才是绝对真实的。相对的都是妄心所致，都是虚幻的假相，都是由我们分别计度、妄想执着而来的，故称“遍计所执性”。须把这个“遍计所执”打倒，识得“依他起”，识得有相的事物都没有自体，都是因缘和合而成。只有识得“依他起”，才能证得觉者智，证得“圆成实性”。那就会亲切、深彻地感受到，世间一切事物皆我人真性所显现、所作成，本不生灭，本无得失。就不再去追逐物境、贪取无厌了，从而归家稳坐。
　　唐朝有个庞蕴居士，一家四口都圆证大道了。他说了一个很有意思的偈子：“有男不婚，有女不嫁，大家团圞圆，共说无生话。”因为他们一家都修证有成，所以，不屑做那种世俗的婚礼之事了，儿子不结婚，女儿不嫁人，全家相聚共说“无生话”。你看这有多少妙趣，全家都证到无生法忍了。
　　宋朝的大慧宗杲（妙喜）禅师写信开示当时的罗快然居士，有下面一段话：
　　昔庞居士有言：“有男不婚，有女不嫁，大家团圞圆，共说无生话。”后来，元丰间，有个士人，谓之无为居士，姓杨、名杰、字次公。尝参前辈，于宗门中有真实得力处。曾和庞公此偈云：“男大须婚，女长须嫁，讨甚闲工夫？更说无生话！”这两个俗汉子，将他十方常住一片田地，不向官中印契，各自分疆列界，道我知有，而时时向无佛处称尊。当时亦有个不平的，谓之海印信禅师，时住苏州定慧。因见无为此偈，亦有一偈曰：“我无男婚，亦无女嫁，困来便打眠，管甚无生话。”
　　这三个老汉说此三偈，快然居士开眼也著、合眼也著、不开不合也著。妙喜见得，冷地看。看则不无，毕竟快然居士向开眼处著到耶、合眼处著到耶、不开不合处著到耶？若在开眼处著到，则落在庞公圈　里；在合眼处著到，则落在杨无为圈　里；在不开不合处著到，则落在海印禅师圈　里。快然见恁么说，定道“总不恁么”。若总不恁么，又落在妙喜圈　里。要出三老圈　则易，要出妙喜圈　则难。快然毕竟如何出得？待归延平嫁了女，却缓缓地来为你说破。因记得古德一偈，并书其后，庶几快然不在中途躲根，亦老婆心之切耳。偈曰：“学道如钻火，逢烟未可休，直待金星现，归家始到头。”更有一个问头：“且哪里是快然归的家？”若透得这一问，男婚女嫁都在里许；若未识得家，且业识茫茫，尽在外边走！亦怪妙喜不得。
　　法性的妙用是无边的，可以各显身手，随机变化。我们也不让古人专美，不妨再续一偈，以和古人相见：“有男亦婚，有女亦嫁，子子复孙孙，是说无生话。”前面我们说过，无为而无所不为，不是不能做事，只要心没有粘着，任何对大众有益的事都可以做。故“有男亦婚，有女亦嫁”。结了婚，则会有孩子，孩子再养孙子，子子孙孙，绵延不绝。这个子子孙孙，生生不已，就是无生，就是佛性的妙用。因为无生并不是死的不生，假如认为无生是死在那里不动，那就是小乘法了，就是有余涅槃，而未了变易生死。须知，无生是能够活用而不著。尽管在六道中头出头没、生生不已，而不见有生，生而不生，尽管变而心不易，这才能了变易生死。所以，成佛是妙用重重、自在无碍。泛如来寂灭之海，游戏三昧而不厌，才是真正的无生法忍。
　　经文所说的不垢不净、不增不减是真实不虚之理。因为般若本体本自如此，佛性是无相可寻，不可名相的，是诸法空相。人们所执着的垢净之相都基于污秽、洁净上的分别，岂知这皆是妄心迷执之故，各凭主观分别而已。你执了这个污秽，就是污秽了；执了清洁，就是清洁了。其实，了无定相可得。
　　譬如：山区小路崎岖不平，行人不慎，摔了一跤，手上沾染了牛粪，洗过之后，也就认为清洁了。假如是块手帕，沾染上牛粪之后，再洗，心里也总认为不干净，而把它扔掉算了。但是手是身体的一部份，不能扔掉，要扔掉则只能将它斩断呵！所以，洗洗就认为清洁了、可以了。一个能离，又不值钱，要扔掉才感到清洁；一个不能离，只好于洗后而认为清洁了事。那么，这污秽与清洁有定相可得吗？

小闹钟 · 发表于 2011-11-9 20:43:15

　又譬如：一个乡下人到了上海，看见一个搪瓷桶，带盖并有彩色图案，蛮好看的。于是，他买了一个装食物用。其实，这搪瓷桶是上海人用来作便桶的，他并不知道。半年来，他心安理得地把吃的、喝的统统用它来装。有一天，他请客，仍然用这个搪瓷桶放食物来招待客人。客人是从上海来的，一看便说：“哎呀！你怎么用便桶盛东西给人吃啊？！”大家听了，心里一惊，就都吃不下去了，结果不欢而散。从此以后，这个乡下人也不象从前那样心安理得地用这个搪瓷桶装食物了，心里还总觉得有些憋气懊恼。大家不妨想想：便桶和其它饮食盛器有什么不同呢？无论是材料、图案和样式，都相差不大，只是人们习惯于用它作便桶而已，故名为便桶。对于一个新便桶来说，并没用来装过粪，又如何定要称之为便桶呢？用它装食品又有何不可以呢？所以说，这一切都是人的执着心在作怪，人的执着心认为这是便桶，那它就不能装吃的东西了，即便是新的，也好象是污秽物似的不干净，不能和吃的东西联系在一起。由此可见，所谓垢、净都是我们的“遍计所执”之心。事实上，事物是没有垢、净的，一切都是妄心作怪，完全是我们的妄心在分别它是垢是净。
　　再譬如：调味品酱，是由豆、麦酿制而成的。在酿造过程中，先要发酵。发酵时，则常常会生蛆。当人们买了酱，烧出各种美味佳肴，滋滋有味地品尝时，他们不会想到，菜里的酱是生过蛆的，以为是蛮清洁的呢。倘若自己亲眼目睹了酱的制作过程，看到蛆在酱里面不停地蠕动，还有胃口去吃它吗？再深入一步讲，蛆究竟是净还是秽？人们之所以认为蛆是污秽的，就是因为蛆总是在臭气重重、龌龊、肮脏的大粪坑里不停地蠕动，所以认为蛆也是肮脏的。实际上，蛆在粪坑里翻上翻下，不停地蠕动，怡然自乐，并不以为大粪是龌龊、肮脏的，反倒认为是清洁的。生活在里面惬意自得，快乐得很。
　　天道的人看我们人世间是不清净的，而四果罗汉看天人也是不清净的，犹如我们人看粪坑里的蛆一样。所以，垢净之见实在没有一定的分界线。何谓垢？何谓净？也没有一定的定义。因此，没有垢净可得。我们的心垢，境也随之垢了；心净，境自然也就净了。垢与净皆是因人们迷昧真理、妄心分别、颠倒执着而致。
　　修净土的人，只有心清净，才能和净土相应。假如仅执着外相，吃斋吃素，荤锅子也不沾，荤筷子也不碰，外面的饮食品也不买，以为这样才是清净。而其贪心却很重，这样要好，那样要多，家庭儿女放不下，那么，他的心怎么会清净呢？心不清净，则和净土不会相应。“心即是土，土即是心，随其心净，即佛土净”，这是颠扑不破的真理。故真修净土者，就是用一句佛号，把心里的龌龊汰光，把心里的执着妄想扫光，应深知：“凡所有相，皆是虚妄。”若一点都不粘着，心清净了，则当下即生净土！不需要等死了之后才生净土。假如不能现生净土，而要等死了之后才生净土，生净土的把握就小了。我们真要生净土，就须现生净土，心里时时清净无染、一丝不挂、一尘不染，什么金钱、儿女、家庭全部放得下。乃至念佛念到最后，能念之心与所念之佛皆不可得，深入念佛三昧。这才可以说，有十足把握生净土了。我们要深切地知道，垢与净统统是我们的心。心垢则垢，心净则净。因此，我们要专心致志地用佛号扫荡妄想、扫除妄习，一切不着、一切不染。连佛也不可得，这才是真正的净土。
　　下面再谈谈增减。增减也无本位，因为增里面就有减，减里面就有增。例如，九十天夏令，是炎热的天气。若已度过三十天了，可以说热天已增进了三十天，也可以说为热天已减少了三十天。所谓“无情岁月增中减”，其义理就是说：增长就是减短。比如：某个人七十岁了，假如其寿命是九十岁，那么，余下的寿命是二十岁。以后，多活一年，表面上增加了一岁，实际上，其寿命则减少了一岁。所以说，增中有减，减中有增。
　　再说，佛性是在圣不增，在凡不减的。并不因成了佛就增加，作众生就减少。佛性是大而无外、小而无内的，它可大可小。大至尽虚空，不见其增加一分；小至蜢虫、蚂蚁、细菌，也不减少一分。经云：“坐微尘里，转大法轮。”佛性神妙无边呵！有人要问：“你说不增不减，为什么现在人口比过去增加了很多呢？是从什么地方来的呢？”他不知道这是六道轮回之故。试看，地球上有多少动物品种濒临绝种，或已绝种。动物在不断地减少。我们舀一勺鱼虫，可看到里面有好几万生命呵！广大众生在六道中轮回，转来转去，一会儿为人，一会儿为畜，一会儿生天，一会儿入地，无有定期。从某一时的现象看，似乎某一类的生物增多了、某一类生物减少了。但是，天真佛性既未增加，也未减少，只不过从生物种类的假相上看，似乎有增减而已。
　　总之，不生不灭、不垢不净、不增不减是中道之理。佛看我们世间人颠倒执着有相诸法为实有，因而不厌其烦地为我们辨析没有生灭、没有垢净、没有增减的真理，敦促大家去掉妄执，返归本真。佛说了一大藏教，历时四十九年，其要点不外乎如此。我们如果真正理解了经文的义理，五蕴妄想就会当体即空。五蕴是诸法之总，五蕴一空，诸法也就无一不空了。诸法既空，还有什么生灭、垢净、增减可言呢？
　　前面我们已讲过了，这里再重复一下，以引起学人的注意。这个“诸法空相”的“相”字应作“意义”解，而不要作为形相、相貌讲。若以形相来解，就坏了，诸法还有个空相在！那么，我们所看到的一切有形事物怎么会空得彻底呢？！须知此相仍是假相，是不可取、不可得的，所以称之为空。前面我们也讲了，所谓空者，首先是因缘所成。一切法都无自体、无自性，即“缘起性空”。进一步讲，这一切法，不论是色法还是心法，都是当人的真空妙有真性。都是我们的自性所显现、所造成的，是大众的化身佛。《楞严经》说：真心不在内、不在外、不在中间。它无所不在。本来真心是无量无边的。它无所不包、无所不具。它遍一切处、遍一切物。现在却被无明封固，潜入四大，而为妄心、而为有知，则以这少分的四大为我身。这样，就把灵明真空变为顽空，在顽空中成就了四大妄色，使本有的智光转为妄见。真心被无明封固了，则由大变小，不能遍一切处、一切物，而只能遍这个身体。这个身体有知，其余的就不能知了。从而，妄心就有处所了，就在我们身体之内。一切一切都变小了，心量也变小了。就象流水，本来是流动无碍的，一旦结成冰，就不能流动，凝固住了。只有冰化成水，才可以流动。所以，我们只有打破这个妄想执着，把无明破了之后，真心的封固就被打破了，就恢复了真心，那么，就会遍一切处，遍一切物。
　　禅宗有个公案很妙。有一个“灵性”执着我相，附在了一个将要倒塌的破灶上，以灶为身，使灶显灵。于是，有很多乡下人祭祀它、供它、求它，希望能帮忙解决种种疑难问题。这个灵性由于贪乡下人的供养，而且好食血腥之物，也就随乡人的要求，大显神通。顿时，一传十、十传百，乡人都杀牛宰羊供养这个破灶。有位禅师（慧安国师的弟子）恰好路过此地，他看乡下人这么愚痴，而附在灶上的灵性欲望如此炽盛，不惜杀生害命，太不象话了！于是，他油然生起大悲心，要度化这个附灶的灵性。他拿起禅杖，在灶上敲了三下，说道：“此灶只是泥瓦合成，圣从何来？灵从何起？恁么烹宰物命！”其意是告诫这个灵性，你本来是遍一切处、妙用无边的，可你却执着在这个泥水砖瓦合成的破灶上，为泥土所拘，受乡人的供养，杀生害命，看似享受，实在是造业，将来定会受报无穷。问它灵从何起？即是点醒它，灵不在这个砖瓦泥土的灶上，而在你的佛性边，趁现在无色身之累，赶快回光返照，认识佛性，即能遍一切处，自在逍遥而无往不利矣。禅师又敲了三下，这个灶就一下子倒塌了。灵性现身，给禅师顶礼，感谢说：“我本此庙灶神，久受业报。今日蒙师说无生法，得脱此处，生在天中，特来致谢。”由此，禅师得名为“破灶堕和尚”。
　　一切精灵都能附在草木砖瓦上而显灵，就象我们这个妄心纳在肉身里面，但只能遍这个肉身，而不能遍其它的地方。因为执着了这个身体是我，却不知身外的一切都是我，这是多么愚昧无知呵！古德云：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。”就是说，一切时、一切处都是我们自性的显现，都是我们自性的妙用。“万相丛中独露身”，山河大地尽是法王身。佛性是无所不在、无时不在、无处不在的。只因我们妄想执着之故，不知道佛性遍一切处，只晓得这个肉身。于是，“无处不在”就变为“有处所在”了。把大到遍一切时、遍一切处、遍一切物的佛性，变成小得只能遍这个肉身。这不是太可惜了吗？所以佛唤醒诸弟子说“是诸法空相”！就是说，一切法都不可得，都是空的，都不要执着。
　　但一法不立，并不是虚无断灭。因一切法都是自性所显现，故离性无法。一切色法既然没有自体，是自性所显现，那么，所有的是非、好坏、分别等等见解都是幻心假定而成的，一切皆空！然而性非断灭，它是能够应缘现相起用的。所以一切不废，不能偏空废有，须融入非空非有、即空即有。因为离色不能显空，离事不能显理，离空不能成色，离体不能成相。如此会入不二，才名大觉。
　　譬如善、恶两义。凡夫不知善恶皆由于心的分别；外道知善恶而严厉对持；二乘则慕善过切，以远离诸恶为究竟；菩萨通达善恶的妙用，而起种种方便；佛非善非恶，二心本空，随机而现菩萨形，起种种方便救度众生。这五等分别，即是：凡夫不知善和恶本无一定的界线，不晓得一切善、一切恶都是自心的分别，不知其心。外道知心而不见所以。二乘明悟本心，但没有彻底，所以，皆不名觉。菩萨明心而觉不圆。佛大觉圆成。其实，这五等虽有分别，皆同体一性，无二无别。
　　再如吾人行道。在走路的时候，凡夫深入险道而不觉；外道知是险道不可深入而横行；二乘知是险道不可深入而止，停在那里不动了；菩萨则回头反走，出于险道；佛明达非安非险，虽入险道而自无碍。因为一切所谓的险恶、平坦，都是当人的分别心。又如：落在一个大坑里面，凡夫在坑中而不知是险，因不知坑外另有天地；外道知坑外另有天地，却不能出，因为他的法不究竟；二乘坐于坑边，不上不下，死守不动；菩萨已出于坑，为度众生故，有意到坑里面去，但出坑入坑之见未泯；佛是跳出跳入，两都无碍，来去自在，并亡其坑，更无出入之见。安和险均是相对而言的，对于这些假相，只要心不生，则不受环境的影响，行之亦无碍。所以说，要了生死，就要心空，空到一切平等、皆不可得时，便无坑内、坑外之别了。
　　佛为方便宣说，先叫我们息下妄心，停止粗恶，让我们的心有个依止的范围。等到就范之后，再叫我们明悟自性，晓得一切事物都是自性的显现，离性之外没有事物，事物就是性。性虽无形象、无相貌，但它遍满虚空，故能生万法。它清净平等、不动不变、俱足妙用。所以说，不经开悟是不能入于真修的。开悟之前都是盲修，如不明心见性，则是在外围兜圈子。只有识得真心，觉悟之后，才知过患在何处，才知向何处下手着力用功，才可进一步除习气，而入于真修。
　　譬如在暗室中整理物品、清除垃圾。你该如何着手工作呢？倘若在黑暗中进行，你看不见东西，也就无法整理物品、清除垃圾。尽管你卖力去清扫，但在黑暗中瞎摸瞎碰，处处碰壁，非但空耗其力、劳而无功，还有可能碰得头破血流，酿成事故。所以，必须先打开电灯，或打开门窗，使室内有了光明，方可着手工作。我们修法也是一样，心灯一亮，有了光明，黑暗就破掉了，这就是破无明，开悟了。整理物品、清扫垃圾，就是除习气。所以，修法也有个先后次第，就是先明心见性，而后再着手除习气，入于真修。

小闹钟 · 发表于 2011-11-9 20:43:49

　　关于破无明，并不是难于登天。我们苟能猛然省悟，一切境相皆如空花水月，不可求、不可得，一放一切放，只一觉即可破除！前面我们曾讲过黄山谷参晦堂大禅德的公案。晦堂借木樨花香当机点示一句：“吾无隐乎尔！”山谷便豁破无明，言下大悟！这则公案就说明了，我们的佛性时时都在放光，我们不要辜负了它，不要当面错过而不识呵！只要我们一切放下，只一觉即可开悟见性。因为无明并不是确有一个事物，并不象人们想象的那样难以破除。无明只不过是一个妄执、妄见，只是一时昏昧黑暗，所以一觉即能破。犹如千年暗室，一灯能明。
　　至于“先除习气，后破无明”与“先破无明，后除习气”之争，乃是教下与宗下入手用功不同而产生的差异。宗下从第八识下手用功，先破根本无明，见性开悟，回头来再除习气。犹如伐木，先将根斩断，上面的枝叶虽还青青未死，但因根已死，不多久也就枯萎了。教下则从六识下手，故先除习气。佛说法方便圆融，无有定法，不可拘执不变。
　　复次，关于生灭问题，凡夫都是从现象上看，一个婴儿从娘胎里呱呱落地了，就以为是生；等到老了、病了、死了，就认为是灭。实际上，在婴儿未生之前，自性即存在着，并不是因为婴儿落地而生。人老了、死了，但自性仍在，并没有灭。尽管色身这个假相没有了，但自性却一直存在着，所以是不生不灭。既然不生不灭，哪里还有垢净、增减呢？所谓生灭、垢净、增减均是我们的妄心分别，正象前面所说的，都是“遍计所执”。这自性虽然在六道中无始无终地轮回着，但它并不因此而减少其光明，只不过因其被妄习、妄念、妄执、妄见包裹住，不能发挥它的广大妙用而已。这就象一粒珍珠，虽被污泥所包裹，但珍珠本身的光明并未消失。把外面的污泥去掉之后，它的本性光明就显露出来了。所以说，在凡并不垢，在圣也不净，本来如此。一切众生皆平等地具有这不生不灭、不垢不净、不增不减的本性。当一切众生都成了佛，佛界也不增加一分，众生界也不减少一分，因大家本来都是佛故，则众生界就是圣界，圣界就是众生界。我们之所以有众生见与佛见，无不是因为我们的妄见分别未泯。我们若修道圆成了，则绝无佛与众生之见，所谓“末等于初”，“还如旧时人”者是也。尽管显大神通变化无碍，也无丝毫痕迹，这才是真正泛如来寂灭之海，得大自在者也。
　　性和心不可强分为二，也不可视之为一。犹如镜是性，镜与外境相对而现影，这个影就是心。影非无，但不可着实，因为外境若没了，影也就没了，这个影是虚幻的。幻影之心，时而明、时而暗、时而迷、时而解，所以叫做无明。因为明暗、迷解都是我们的妄心分别，故都是幻。既然是幻，那么这个知幻者以有相对故，也是幻。所以皆不可得。镜里面的幻影，不论其美与丑，都与镜子没有妨碍、没有关系，因为照体不动故。同理，人之身心，或圣或凡，或美或丑，不论是善、还是恶，不论是无明、还是觉悟，对于自性来说，皆没有妨碍，实在是没有任何关系。所以《心经》曰：“不生不灭，不垢不净，不增不减”。
　　心垢与身垢不同。去身垢必经种种洗涤方法，且垢的种类不同，洗涤方法也各异。去心垢则不然，心垢无相，去心垢只要把心一转、立时放下就行了。比如：我们正起贪念、嗔念或痴念的时候，忽然把佛念一提，只此一觉，贪嗔痴就化为乌有，当下就清净了。去的固然快，但来的也快，转眼之间，又起一贪嗔痴之念，这就是妄习的力量。但我们不要因此而耽心害怕，只要我们认识清楚了，不去执取它，坚持不懈地斩断它，则一切妄心都不会污染自性。初时，我们因力量不足，有时照顾不到，观照不得力。但只要从根本上认识明白了，久久不懈地坚持做下去，自然就有转化的力量了。所以，明心见性实在是学佛的第一关键，是最最重要的。
　　过去，有一对夫妇求助于诺那上师。他们觉得自己淫欲习气太重，请上师加持，以使淫欲心很快地消除。上师笑着说：无上密乘中，没有这个法。你们要想消除淫欲的习气，只有先明心地。证得根本，开发般若之后，习气自然会扫荡干净的。上师的话，说得很巧妙、中肯。自从藏密传入我们东土之后，一些人总执着在神通妙用上，以为仗佛的力量可以消除一切或得到一切。他不知道，我们学佛不是求佛。学佛是求自己，因为佛不能代我们转业，佛只能告诉我们方法，并不是一切都依赖佛。我们明白《心经》的义理之后，习气要自己除，烦恼要自己转，任何人都是代替不了的。现在的人学佛不得力，有多种原因，大概分起来，不外下面几种：
　　第一、心外求法。遇事即求佛、求法、求僧，殊不知向外求皆属于依赖心，学佛必须要自学、自修、自证。
　　第二、误以为求佛可以消罪灭障得福报，而自己依然迷执事境为真，贪求不舍，以致烦恼如故。殊不知学佛是依照佛的教导，扫除自己的迷误，而明见自性，以脱出烦恼窠臼。而不是求佛消罪业、得福报的。
　　第三、于初下手时，不明学佛的究竟，没有正确的决定。因地不正，故不免流于盲从。我们应该知道，学佛第一须明心见性。
　　第四、依赖他人。为使修道能够速成，所以，一心想求得最高最无上的法、最好的师父。于是就生起种种较量高低的分别之见，生起诸多门户纷争的见解，时时萦回于心中。尤其在分别挑选不定时，这个法修了一点点，又去修那个法，而不能一门深入地专修下去。结果往往是走回头路或走错了路，空耗时光，一事无成。
　　第五、因为空耗时光、久无消息，于是就疑人谤法，或者是退转不修了，半途而废。
　　第六、贪取于法，以多为胜，样样兼之，不能一门深入，结果是徒劳无益。
　　第七、终日向外驰求，不知痛切参究自心。想起来了或有了空闲时间，则在佛堂里修一下。念念佛、打打坐、或参参禅，一曝十寒，终不得益。有的人甚至把修法当做消遣之事，无关痛痒。结果毕竟是毫不相干，一事无成。
　　第八、不明“法无定法”之意。法法各有立场，不可强同，不依规矩而自生法见，妄自改篡，以致修持不如法，而不得成就。
　　第九、以修行入善，为学佛之极至，不知究竟了义。以为往生西方极乐世界是学佛唯一的成就，却不明白如何往生之义，以致修到中途，不能再进。
　　第十、纵然遇到善知识，但以耳为目，遇而不识，当面错过。
　　第十一、喜欢妄测他人的意境，而自成妄。如说：某人开悟了，某人没有开悟。却不晓得你要分别人家开悟与否，你自己须先开悟。你自己没有开悟，如何能断定人家是否开悟呢？人云亦云，妄自猜测，实在无意义，反而自心不清净。
　　第十二、由于贡高我慢，对他人生疑生嫉，且耻于下问，自己不明白的地方，不肯或不好意思去问，更或轻慢初学，而不知自障其道。
　　第十三、先入为主，于法不知圆通变化，真性现前，不敢承当。
　　第十四、误认无明为实，烦恼难除，菩提为佛独有，我辈此生无份，而不敢担当如来家业，不敢切实修证。
　　第十五、当行住坐卧、人事往来、种种习气发生之时，一点也不自觉，任其流浪往返，决不回顾自心。结果往往是：虽然学佛修道，但却不得受用。
　　学人果真能将上述种种弊端弄明白，切实精进修行，对境不生爱憎取舍之心，知道这些都是自性的妙用、自性的显现，能透过现象而见其本质，这就是见性！再经过除习的锻炼，就是保养圣胎，让它发扬光大，即能圆证菩提。倘若对境心有粘着，更或念念不舍，那就不能自诩见性。要知道妄自尊大，未证谓证，未得谓得，是要下地狱、遭恶报的！不管是念佛、参禅、或者修密，均须妄念消融，内而身心、外而世界一起消殒不可得，连虚空粉碎也不可得，连不可得也不可得，那才是证悟！证悟后对境才有力量，不致为五花八门的物境所动摇。否则，说食不饱，遇境即失，不得真实受用。所以，我们要时时反问自己，对境是否心还粘着？是否真的识得本来？假如对境为妄想所左右，产生爱憎取舍之心，那就生死不了，就须深自惭愧内疚，痛下苦功，好好地修行。
　　各人应当选一门对自己最当机、最投缘的法，一门深入地专修下去。切不可以朝三暮四、反复无常地乱修。比如，要生净土，就要令心清净，才能与净土相应。若心不清净，不能与净土相应，往生是不会有把握的。有人提问，藕益大师曾说：“得生与否，全由信愿之有无。”那就是说，我们只要信愿俱足，就可生西了。反之，虽然念佛念到一心不乱，也不能往生净土。怎么不见他说往生与念佛必须一心不乱呀？这个问题提得很好！因为现在对于念佛法门，错会者太多了。他们都以为有口无心地、马马虎虎地念念佛，不管怎样，佛都应当按照他的愿望，在其命终时，接引他往生西方极乐世界。倘若不来接引，那就是佛的过错了，因未按照他的愿望行事。殊不知藕益大师说的是两句对合语：“得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。”不可以断章取义，拆开来看。而且大师所以这样说，完全是针对当时的修禅人而言的，因他们只以念佛为入定的手段，用念佛的方法来摄心，以入禅定，并不想往生西方极乐世界。
　　大家知道，信、愿、行是往生西方的三要素，如鼎之三足，缺一不可。为什么要有深信的切愿，才能生西呢？因为做任何事情，首先必须相信此事是真实不虚的，而且坚信自己会成功，才肯努力去做。只有不怕艰难困苦、吃苦耐劳地去做，才会成功。稍有疑虑、信心不足，即裹足不前、畏难而退，那是不会成功的。我人念佛，为的是离苦得乐，倘若不相信有西方，又不愿意去，那怎么肯念佛呢？即或勉强念佛，也生不了西方。因为你不想去，怎么能去呢？念佛人如没有真实的信仰和坚定的愿望，一定不肯一心一意地念佛。因此，必须以信、愿为先导，行起来（即念佛），才能果断地、切切实实地、精进不懈地去念，才能证得念佛三昧，才能往生西方极乐世界。但这并不是说，只要有了信愿，行不行无所谓。试问，不力行之，从何显现出信、愿俱足呢？因为信、愿是行为的先导，行为是信愿的体现。没有信愿则不可能行之，而不行也无从体现其信愿。故信、愿、行三者缺一不可。比如，我们要到某某地方去，但却未付诸任何行动，既不去买火车票、汽车票、轮船票或飞机票，也不想骑车或步行，而只是在那儿想，那么，哪一天能如愿到达目的地呢？所以，有行才能够圆满信愿，否则只是空想而已。

小闹钟 · 发表于 2011-11-10 20:57:59

再说说“只要有信愿，散心念佛也能生西”的问题。有些人想：我已相信有西方极乐世界，相信有阿弥陀佛，也相信念佛的名号，佛一定会接引我往生西方极乐世界，我也愿意去。那么，我马马虎虎、散心念念佛也就可以了吧，不必自讨苦吃，一定要专心致志地念佛念得一心不乱。何必呢！我既不想中品，更不想上品，只求个下品下生，能生到西方就行了。因为只要能生到西方，自然会得一生补处成佛，这是多大的幸运和福德呵！这也不费力，多么方便啊！殊不知，藕益大师在念佛上所说的信愿是深切的信愿，谓之“深信切愿”。这“深信切愿”四个字很有讲究，现在我们把古德对信愿的解释，在这里约略地谈一谈。
　　何谓信呢？如何方为信得深呢？就是要信得“心、佛、众生三无差别”：
　　第一、要信得觉性无二。我们众生是未来佛，是因地佛；弥陀是已成之佛，是果地佛。因地、果地虽别，而觉性无二。
　　第二、要信得佛心无二。我们众生是理性佛、是名字佛；弥陀是究竟佛。位置虽有天渊之别，而佛心无二。
　　第三、要信得心性无二。我们众生虽然业障深重、久居苦渊，但我们是弥陀心内的众生，阿弥陀佛万德庄严，虽然在十万亿佛刹之外，却仍是我们心内之佛。既然心性无二，自然感应道交。我们若苦修，必能感佛慈悲而相应。就象磁石吸铁一样，无可乖离。《楞严经》云：“十方如来怜念众生，如母忆子。子若逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生不相违远。若众生心（这个心很重要！）忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远。”由此可见，念佛时，心要忆佛念佛。切不可散心口念而心不忆佛，所以，一心不乱是很重要的。
　　这样的信念始终不改变，无论遇到任何利害也不改变，方为真信。真信有三：一是相信阿弥陀佛摄受念佛的众生往生西方，绝对不虚。二是相信执持弥陀名号，若一日乃至七日一心不乱，即得往生（注意：是一日乃至七日一心不乱，即得往生，而不是有口无心、马马虎虎地念一下就行的。佛说得如此斩钉截铁，我们就要依教奉行，而不得随意篡改）。三是相信大势至菩萨，乃至净土宗的诸位祖师所传的念佛法门，绝无虚假。我们应当依止，勇猛精进地行去，修成念佛三昧。
　　综上所述，所谓信者，并非是单信西方之庄严佛土，就算有信心了。也不是单信娑婆苦而西方乐，信极乐世界确有，就算信了。必须同时深信，自性即是弥陀，本可一样成佛，一切众生皆可成佛，只是迷悟之别。西方清净庄严之佛土是事净土，我之自性清净是理净土。心遍一切处，处处皆是西方，十方与西方不异。那么，我们的念佛之心由慧而定，照而常寂，是自心本有之佛；因定发慧，寂而常照，是自心本有之法；定慧双融、寂照不二，是自心本有之僧。这就是信佛、信法、信僧。这样方可称为信得深。
　　接下来，我们再讲讲如何方为愿得切呢？古来大德们说：首先要一切时中（注意：是一切时中，而不是某时如此，余时则非，更不是欢乐时是这样，不如意时又那样。要于一切时中，都始终如一），都厌恶娑婆生死烦恼之苦，欣慕极乐菩提涅槃之乐，力求往生。要真实发愿，遵照佛所传的净土法门，勇猛精进地修持，勤除习染，时时身心轻泰，即现生极乐（这话很重要！是现生极乐，而不是等死了以后才生）。其次要立志成无上觉，圆满菩提，供养诸佛。复次要发广大心普度众生，众生界不空，誓不成佛。还要随有所做，若善若恶，善者回向，求生净土，恶者忏悔，愿生净土，更无二志。又说：念佛之心念到一心不乱（注意：一心不乱不可着意追求，求之反远），做到一切放下。一心不乱，是为净愿；不生西方誓不休息，是为长愿；成无上觉广度众生，是为大愿……等等。如是愿心，方名愿得切。
　　诸位试想：如果我们发起上述的信和愿，对于娑婆世界的饮食男女、妻财子禄、名誉地位等等，还会放在心上盘算计较而放不下吗？这一切空花水月般的境界和因缘，既然能放得下，还会有什么妄想烦恼萦绕于怀而不去修行呢？更有什么空花水月般的事物能惑乱我们的心呢？既无妄想惑乱，念佛时就一定能如上面所说，不求一心，而自得一心了。所以，藕益大师说：“信得深、愿得切，虽散心念佛也得往生。”我们要注意这个“虽”字，它是突出信愿的重要性。其含意是，果真能信得深、愿得切，念佛如救头燃一样，就不怕你用功不力，不怕你不一心了。这个时候，要你起妄想，也不可能了。由此看来，这“虽”字是假设词，并不是真的要你散心念佛。同时对无信愿者说：“倘若你无信愿，或信愿不真切，虽然念佛念到风吹不入、雨打不湿，也不能往生。相反，信愿真切，虽散心念佛亦得往生。”这“虽”字是个相对的激励词，我们千万不能错会，以为我们可以马马虎虎、懒懒散散地念佛了。口里念着西方极乐世界的阿弥陀佛，心里却恋着娑婆世界的妻财子禄等等，这样也可以轻而易举、随心所欲地往生西方吗？！
　　或问：业障深重的人，虽具深信切愿，但妄想习气一时不能净除，念佛时妄念不免时时侵扰。古德谓之：“风停浪还涌，理现念犹侵。”这些妄念虽说微细，但为有念，是不是谓之散心呢？答曰：不随妄念攀缘，念来即觉，既不厌惧，亦不抑压，只将佛念一提，妄念当即消融，复归清净。这种随来随照、随照随消的功夫，不得谓之散心念佛。圭峰禅师云：“妄念若起，都不随之，即临命终时，自然业不能系。虽有中阴，所向自由，天上人间，随意寄托。”因为“业不能系”之故，亦能够如愿往生。
　　实际上，“散心念佛”之说何以得推崇，是因为很多人偷懒、害怕用功，想完全依靠阿弥陀佛的力量往生西方，故而推崇此说。假使散心念佛真能生西的话，为什么憨山大师说：“口念弥陀心散乱，喊破喉咙亦徒然”呢？！可见念佛确实要一心专注，切不可散乱。还有的人，听到“一心不乱”就害怕，以为这是很难办得到的，所以就推崇“散心念佛”说，不敢提倡一心不乱。其实，一心不乱没有什么难处，只要专心致志的念去，必然能达到这个境地。开始用功时，总是心散难定，但随着念佛功夫的深入提高，一天一天的以佛念将妄念挨拶消去，散心必然慢慢地变为“一心”而“不乱”了，所以，用不着耽心害怕，甚至畏难而止。只要以深信切愿为前导，就不怕不努力用功，也不怕散心不变成一心了。这“信、愿、行”三字诀，不但在净土宗最最要紧，其它宗也离不开信愿行。
　　我们读了《心经》，深信佛说的真实语，愿度一切苦厄，行深般若波罗蜜多，了悟“诸法空相”，识得一切色相、一切心法都是因缘所生、了无自性，都是空花水月、了不可得，都是自性的显现，都是真空妙有，那么，我们就可以时时透过色相见本性了，自然就会一切无住、顺逆无拘、纵横无碍、解脱自在了。
　　我们做功夫，必须要有自知之明。我们要时时不断地反省：自己是否真识得一切事物都是性空缘起，都是自性的显现，见物就是见性，而不随物动摇。果真能这样，且理事无碍，就是真正见性了。倘若理上已了悟明白，并自肯承当，这一念断处了了分明的灵知，即自己的本命元辰。但在对境的时候，却不免有所动摇，在事上还做不到。那也不要害怕，不要疑惑自己所悟的真理有误。须知，这是过去的习气深重，一下子力量还不够，一时未能扫尽余习而不无波动。只要在事上多锻炼，时时凛觉，不断与习气斗争，日积月累，功夫自然随着时间的推移而不断增长，即能把习气渐渐消光，而达到炉火纯青的地步，最后必然证得菩提胜果。《楞严经》曰：“理则顿悟，乘悟并消。事非顿除，因次第尽。”我们把理和事联合起来做功夫，只要理上认得深、见得透，就能在事上着力用功了。假如见不透、信不真，还有疑惑，对于真性理体还识不透，肯定不下来，对事物还恋着不忘，那就不能颟顸笼统地未得谓得、未证谓证，而莽莽荡荡地遭祸殃。那就要加紧打坐用功，或者念佛、或者参禅、或者修密，把妄心打死，才有入手处。这一定要弄清楚，含糊不得！
　　我们果真能透过相而见性，则会透得过一切事物，识得一切无不都是自己，都是自性的显现。既然性是不生不灭的，那么，一切境物也就不生不灭了。所以，《法华经》说：“是法住法位，世间相常住。”明乎此，纵然是事相，又有什么生灭、垢净、增减可言呢？故《心经》云：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”如果着相而不见性，那就背道而驰了，就会以“遍计所执”之心，认为一切事物都是有生灭、垢净、增减的，从而不能出六道轮回了。

小闹钟 · 发表于 2011-11-10 20:58:42

四、法用分
　　是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死、亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故。
　　是故空中无色，无受想行识。
　　佛大慈大悲，为了提醒我们大家不要着相，以免受六道轮回之苦，于是告诫我们说：“是故空中无色，无受想行识。”这句乃上文的延续，是着重语。佛诚恐法会中的诸弟子以及未来的诸弟子，仍不明白色法和心法、有相相和无相相的一体性，所以再加以强调：妙有真空中无色相可言。有相相的色法既无，那么，无相相的心法则无从生起，也是不存在的。这是举一反三的推理。明白了一点，其它也就不言而喻了，不须一一详加说明。
　　“色受想行识”五蕴是诸法之总。“是诸法空相”，无一法可得，那么，五蕴当然也就没有了。这五蕴总法不是体而是用，是覆盖我们本性光明的坏东西。但是，反过来又是妙用。凡夫、二乘圣人、菩萨乃至诸佛都离不开五蕴的妙用，妙用与妄作只相隔一线。妙用是应缘无住，妄作是着相粘滞。凡夫处处着境生心，时时攀缘不息，故将妙用反化作妄心、妄想、妄作、妄行了。前面在讲解五蕴时，我们已讲过了。
　　佛于下文又告诫我们说：
　　无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。
　　《心经》是一乘法，是教我们直下成佛的捷径。要成佛，就必须革除凡夫的一切执着陋习，除尽物欲之私，方能上上升进。这就象闹革命一样，先从底层下手，然后升级扩大，方能尽其全功。所以，佛先从革凡夫的命下手，为空却凡夫的“十二处”（六根六尘）法，而告诫我们：“无眼耳鼻舌身意（六根），无色声香味触法（六尘）。”
　　这句经文是由前句“是故空中无色，无受想行识”承贯而下的，而前句又是“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”延续下来的着重语，再往前伸展，这句经文乃是承上文“照见五蕴皆空”而来的。既然诸法空相，没有生灭、垢净、增减，五蕴法既无，十二处法当然也随之而无了。眼耳鼻舌身意六根，能生者谓之“根”，根能生枝叶，眼根能生眼识，耳根能生耳识，乃至意根能生意识。六根中眼耳鼻舌身五根是身体所具有的生理器官，是由物质组成的，是有相的，故为色根。意根属于思想、精神作用，是无相的，故为心根。色根又谓之“浮尘根”，心根又谓之“胜义根”。身体既是四大假合之体，空无所有，六根又何有之？身体包括这五根生理器官，乃是由父母精血交合而成，因缘和合而有，缘生性空，无自性、无实体，如梦幻泡影，了不可得，故云“无眼耳鼻舌身意”。“无”乃“空”之意，即六根皆空。空其浮尘根、胜义根，故能破我执，证我空之理。
　　“无色声香味触法”，是六尘皆空之意。尘又名为“境”，能染污心性，犹如尘埃一样，使其本来面目由于六尘所盖而无法显现。万有诸法虽多，均为四大所显。无知的器世间，诸如山河大地、日月星辰、草木森林等等。有知的有情世间，诸如人类、飞禽、走兽等等。归纳起来不外乎“色声香味触法”六尘。所谓色尘者，就是眼根所对、四大所显的情器世间中，一切以色相为体的境；声尘者，即是耳根所对、四大所显的情器世间中，以声响为体的境；香尘者，则是鼻根所对、四大所显的情器世间中，以诸气味为体的境；味尘者，则是舌根所对、四大所显的情器世间中，以诸味道为体的境；触尘者，则是身根所对、四大所显的情器世间中，以接触感受为体的境；法尘者，乃是眼耳鼻舌身五根，每一根对境时，意根也随之而加以分别，所落谢的影子，存放于意地之中。法尘摄世间一切有形有相和无形无相。例如日常生活中，眼所见过的一切色境、耳听过的音声、舌尝过的味道等等，五尘之境虽早已过去，但在心中却能浮想回忆起来，或者再遇此境时，即能分别出来。这些记忆的存留，谓之法尘，是心意所想，是起心动念之因。当五根对境时，往往摄入意根而起分别，意根有起分别之用。比如：眼根见色时，则因六根相应的分别，故有色相。耳有分别，故有声相。舌有分别，则有味相……。每起一根，意根则同时相应分别而起之，由此而生色声香味触法。倘若五根对境时，意根不起分别，则会视而不见、听而不闻、食而不知其味，则无色声香味触法也。犹如镜照诸物，物去镜空，物来镜映。这就是说，前五根对境时，意根不随之分别，那就是现量而不是比量。若不执、不住五根所对的幻化之相，此乃无相之境。由此则空其浮尘根，而入胜义根之妙用，即起般若之慧观。又如前述之，六根尚且空，又何来六尘呢？故无色声香味触法。
　　无眼界，乃至无意识界。
　　六根、六尘既空，六识也空无所有。前面我们已讲过，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（六识）属于心法，它的产生必须是内依根、外和尘（境），根尘相对，并分别其领受的形象，由此集合而产生了识。单方面孤立地是不会产生识的。比如：单独一根或一尘，或是前五根对五尘不加分别，则不是识。弥勒菩萨说：“分别是识，无分别是智。”眼根对色尘则生眼识，故名眼识界。其它亦复如是。六根、六尘、六识合称“十八界”。六识如同六根、六尘一样，都属于众缘和合而生。缘生性空，皆非实相，均属梦幻泡影，都是我人真性光中的幻影，心光之影像，均是影子，均生灭无常，当体即空无所有，故称为“无”。但这个“无”不是凡夫所见的有、无相对的无。不是顽空，更不是外道所执的断灭空，也不是小乘所观的析法真空和菩萨所证的体法真空，而是诸佛妙有真空的体性。这一丝不挂、一法不立的真空妙体，并非佛所独有，凡夫也同样俱足。可惜凡夫妄认这十八界为真，死执为实有之法，致使妙体不能显现，岂不可悲可叹！
　　“无眼界，乃至无意识界。”这一句是省略之词，十八界不一个个地说出来了。“界”乃界限之意。无眼界，则是无眼识界限。内六根、外六尘、根尘相对生起六识，三六一十八，故名十八界。本来没有界，皆因着相，故而有了界。“本是一精明，分为六和合。”其实都是一灵明真性的作用，完全是可以通用的，而没有界限。但因凡夫着相，则眼根抓住自性为能见，只能看不能闻了；耳根抓住自性为能闻，只能听不能看了。因而将一个总体大宝分了家，有了界限。假如我们明白了这个真理，消灭了妄心，一切无着，不住相，不起分别，即能恢复本性光明。恢复了本性的功能，即可打破界限，而六根互用。现在，有些具特异功能的人，耳朵可以认字（能看），眼睛能听，就是这个道理。所以说，虽然有界限，各有各样，但实质上是百川分流、总归一脉。倘若能够了然“有就是无”之意，那么，法法皆是真空实相。无界则无缚，无缚则顿超十八界。因此，我们修行用功夫，不是一定要由小乘而大乘，一级一级地逐渐升上去。只要我们能够体悟“诸法空相”，体悟自性，识得十八界都是自性的显现，即可由凡入圣，随缘起妙用，自在而成佛了。所谓小乘圣人不及大根基的凡夫，道理就在于此。
　　佛在《心经》中说：没有这十八界！但凡夫是无论如何也不承认、不接受的。因凡夫皆执色身为我，所以有眼、耳等六根之见闻觉知。有能见即有所见，因之有相应的色、声等六尘。根尘相对，即有眼识、耳识等六识。这十八界，凡夫皆执为实有之法。于是，迷真执妄，被十八界缠缚困惑住了。在眼，见明暗美丑；在耳，闻动静善恶；在鼻，嗅香臭通塞；在舌，尝酸甜苦辣；在身，触冷暖滑涩；在意，分爱憎取舍。被这十八界营谋生计、起居饮食……束缚住了。二六时中，不是眼着色，就是耳着声；不是鼻着香，就是舌着味……。时时刻刻都在意识里分别，无有停息。一天到晚，忙忙碌碌地在空花水月般的尘境上作活计，身心俱被尘劳缠缚拖累住了。非但日间从未安宁自在，就是在夜晚睡梦中，也常为虚名幻利而惊心动魄、烦恼不休。
　　人生在世，既执着了假相，认为实有，以妄为真，那就没有一个不贪取爱境的。自己所喜欢的尘境，就贪取。要得到它，那就不能没有行动。在行动中要不造业，是绝对不可能的。譬如：爱财、好色的人，为欲取得之，往往是不择手段，任何丧天害理的事情都可能做得出来。一旦呼吸停止，一眠不醒了，平日所念念不忘、心心不舍的任何事物，一样也带不走。到头来，只落得两手空空而归去。这岂不是劳碌一生而空无所得的一场噩梦吗？但有一样是甩不掉的，就是平时所造的或善或恶的业。它是跟定了你，不肯放你空走，你想丢掉也丢不掉。古德说：“万般将不去，唯有业随身。”依各人贪嗔痴三毒的不同程度、所造的善业和恶业的多寡，而分别去受六道轮回的果报。多分的贪嗔痴，三毒俱全的人，就要下地狱。多分的贪就生饿鬼道，饿鬼肚皮很大，但喉咙却细如麦管，而且口喷火，要吃不能，这是贪欲所致。多分的痴就生畜生道，畜生没有人聪明，是愚痴的。多分的嗔就生阿修罗道，阿修罗嗔心很大，好斗，一碰就发火。少分的贪嗔痴则生人道，人道也是三毒俱全的。少分的贪就生天道。这样，一个本来大好的不生不灭、不垢不净、不增不减的佛性，却因这些妄业的拖累，而冤冤枉枉地被缠缚拖牵到六道轮回中受苦去了。
　　佛从慈悲心出发，示现人间，为我们说《心经》，教我们不要执着眼耳鼻舌身意种种妄心。使我们明白这一切都是幻影、了不可得，都是自性的显现。令我们一悟到底，当下转身成佛。倘若我们仍执迷不悟，着相分别，迷昧本性，而随尘境流转：眼见色，就执着地分别明暗与美丑，“见性”则随之而昏昧了；耳闻声，就执着地分别音响善恶，“闻性”就随着声音而流失了；鼻嗅气，就执着地分别香臭通塞，“嗅性”随之也迷昧了；舌尝味，就执着地分别酸甜苦辣，“尝性”从此而迷了；身触物，就执着地分别痛痒酸麻，“觉性”则随之而转了。此皆因不明本性的妙用，妄生分别，随境流转，从而迷昧本性，沉沦于生死苦海之中。

小闹钟 · 发表于 2011-11-10 21:01:34

　

　　

　　上面说了，十八界是六根、六尘、六识的合称，假如分别细说则很费篇幅，而且容易使人混淆不清。我们不妨仅就眼根再做一个归纳性的阐述，而例其余。眼根有浮尘根与胜义根之别。浮尘根就是我们人身上有相的生理器官——眼睛。胜义根又分为“见分”和“相分”。所谓见分，就是能缘境的见照作用，自缘其所变的相分。例如，眼睛能够见物，这个能见的作用，就是胜义根的见分，它是无形无相的，也就是所说的见性——能见之性。相分则是由“识”所变现的外境，即心内所现之境，心起时，浮于心前之相貌，也就是我们所见的境。我们人之所以眼睛能看到东西，就是因为有胜义根的能见之性——见性，通过浮尘根——眼睛发生作用，由相分显现出山河大地、光明黑暗、长短方圆、青黄赤白等种种境相。而我们大家不明白这个真理，由此一“见”，就迷着这些境相为实有。“你见着没有？”这句话是日常惯用语，但却隐含着一种深意，它反映了凡夫的执相劣根性。见着、见着，一见就着。一见物境，便着在上面离不开了，生死也由此开始了。如夜间看到万家灯火、辉煌灿烂时，是光明相；如果灯火一齐熄灭，大地漆黑一团，又是黑暗相了。所以，明和暗是有生有灭的。山河大地一切色相皆是有生灭的。人们一着这生灭之相，妄心也就随之生灭不停，所以生死难逃。
　　前面，我们常用镜和影作比喻。镜一经制成，就能照物，山河大地及一切森罗万相皆能从此镜光中显其影。凡夫的毛病就在于执影为实有，却对镜光了无所知。他哪里知道影子可见而不可得，且瞬息万变，全属生灭法，镜光才是真常不易的妙体。也就是说，有生灭的皆是尘劳，而自性是无断续、无来去的。于此可知，能见的性是永恒存在的。禅宗有句话：“灼然常见面，相逢不相识”。其意就是指：凡夫对时时在六根门头放光的性，竟然毫不相识。天天用它见物，却执着在物境上转，分别“这是什么？那是什么？”而不知这能见的是什么？！犹如只认影子，而不识镜光一样。光阴似箭，纵然长寿到一百多岁，也不过是转眼间事。天界虽比人间寿命长得多，但对死也无法逃避。生时眼根虽能见物，死后眼睛还在，却效用尽失。所能长住不灭者，唯有“见性”——能见的性。人的大患就在于愚昧无知，眼一见相，就被此相所钩牵而昧却“见性”，昏然不觉地造业受报。殊不知能见物的不是眼而是性，眼只不过是性所使用的工具。犹如电灯之所以能发光，动力是电，而不是电灯泡。倘若能够彻悟这个能见的性，且识其本体是空相，则当下妄念顿除，明心见性，即刻解脱。凡圣之别，全在于认识自己本性与否。见性如此，其余的闻性、嗅性、尝性、觉性、知性亦莫不如是。《楞严经》曰：“一根既返源，六根咸解脱。”由眼根的论述，便可以推知其余了。
　　佛告诫我们：“无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。”就是让我们明白一切有形有相、有作有为的东西皆是幻影，都是空相而不可得。教我们醒悟，不要着相，一切放下，即可恢复我们本来清净无染的自性光明。欲转凡为圣，则非把这十八界法勘破不可。如果明白了这个道理，就法法俱通，一切大乘经的玄义无不迎刃而解了。我们现在学佛，既已明白了这个重要的道理，就应迅速下手修持，学以致用。学而不行，等于没有学。
　　释迦牟尼佛早已成佛，为普度众生，故示现为净饭王的太子，十九岁出家，雪山苦行六年，三十岁在菩提树下，夜睹明星悟道。世尊仰观东方一大明星出现，其见性与星光一经接触，就了知这能见的不是眼睛，而是无远不到的见性，当下开悟证成佛道。一切众生皆和我一样，为什么不能成道呢？原来都被妄想执著迷蒙住了。所以感叹：“奇哉！一切众生俱有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得。”凡夫因为不识本性，为六尘缘影所作弄，愚痴执著而不知，良可悲也。
　　我们明白了无十八界的道理，在修学的时候就不要向外看，不要执著外境，而要时时回光返照，照顾自己的本性。这能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能知的是什么？一旦认识了这个主人公，就象在十字街头撞着亲阿爹似的。原来宇宙万有的造物主就是我们自己，就是我们的真心，也就是法身。而不是什么上帝、天神。山河大地、日月星辰、草木丛林、男女老少乃至饮食起居，一切的一切，无一不是自性的作用，无一不是真性的显现。而这主人公，虽是万能体，应缘而现相，现出千差万别之现象，自己却是性空无相。正因性空无相故，才能应物现形、随缘起用。否则就不能生起诸法，现相起用。比如镜子，正因镜中无物，才能现影。否则何能胡来胡现、汉来汉现呢？又如房间，假如房间不是空的，里面堆满了东西，又怎能再搬进来东西呢？所以说，因性空之故，才能显现一切。我们修法证到真性时，才明白《金刚经》所说“凡所有相，皆是虚妄”的真理，也才明白本经所说的“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界、乃至无意识界”的道理。我们能透过现象见到本性，就会知道，眼耳鼻舌身意等等十八界原本无有，都是真心一时应缘显现的妙用。如果我们执境取相，即不见“能见”，而只见“所见”了，那就空不掉根、尘、识十八界了。
　　曹洞宗的开山祖师洞山良价禅师，从小出家，跟师父一块读《心经》，当念到“无眼耳鼻舌身意”处，突然用手摸摸自己的面孔，问师父：我明明有眼耳鼻舌身意，为什么《心经》说没有呢？师父猛然一惊，无从解答。因为他也和我们凡夫一样，执相着境，只见所见，不明能见，仍不明经义。所以自愧无能教导，便说：我回答不了你的问题，当不了你的师父，我指你一个地方，到五泄山去礼拜灵默禅师，请他度化你。于是洞山又跟随灵默禅师参禅。到了二十一岁，便游方参学。第一个拜谒的是南泉禅师，南泉是马祖的大弟子。良价禅师到南泉禅师那里，刚好碰上马祖的讳辰。南泉为纪念他的师父，要修斋供养。南泉问大众：“来日设马祖斋，未审马祖还来否？”这里要注意这个“来”字。因为佛性是不生不灭、不来不去的，一有来去，就落假相，而不是真相了。南泉禅师这样说话，非常要紧（注意当下）。问题提出来之后，大家皆不能回答。因为你说“来”或“不来”都不对，都落在两边。禅师这样说话，就是要一处不落，这是两面刀，一面杀，一面活，不能有落处，一有落处就不是了。这时，良价禅师从众中走出来，对南泉祖师说：“待有伴即来。”
　　世界上一切都是对待（相对）法。因对待之故，都是假的。有大才有小，有好才有坏。假如没有大，怎么会有小呢？没有好，怎么会有坏呢？所以，相对者都是有生有灭的，都是假的。绝对者才是真的。有去有来都是生灭之相，绝对真心是无来无去的，是不生不灭的。所以，洞山说“待有伴即来”。南泉一听，说道：“此子虽后生，甚堪雕琢。”意思是，洞山虽还年轻，二十来岁，但在大众不能下一语时，他却能出头露面说出一句，虽然他的回答还不彻底，还有对待来去，但经雕琢，将来可成大器的。良价听了南泉禅师的话后，却说：“和尚莫压良为贱。”就是说，我本来就是有出息的大人，而不是下贱的佣人，即天然本性本来就是佛，没有什么真假之别。既然没有真假，本来如此，本来是佛，还有什么修，有什么证呢？从良价禅师这句话看，他已经悟到本性天真，不假修证了。但还不究竟，还没有翻过身来，还没有彻悟到五蕴就是一切色法、心法，色受想行识就是妙有真空，一切根尘识都是真心的妙用。良价只晓得法身无相，没有形相，却不晓得有形相就是没有形相，所以，还不彻底，还不究竟。
　　后来，洞山良价禅师又去参沩山禅师。他说：“顷闻南阳忠国师，有‘无情说法’话，某甲未究其微。”“无情”就是器世间，诸如砖头、瓦砾、山河大地。“未究其微”，就是不明白这里深奥的玄微妙旨。故请沩山禅师给他说法。沩山说:阇黎，这段无情说法的公案，你还记得吗？阇黎就是和尚。沩山禅师这句也不是好话。假如你是作家，就大喝一声：“阿阇黎！”但是良价禅师不明所以，立即回答：“记得。”这已经落实了，已经有所记忆，有东西在了。沩山禅师接着说：你把公案举说一遍看。良价禅师就把公案讲了一遍。下面就是这则公案。
　　有一个僧人问南阳忠国师：“如何是古佛心？”国师说：“墙壁、瓦砾是。”这僧人说：“墙壁、瓦砾岂不是无情？”意思是说，墙壁、瓦砾是没有知觉的，怎么会是古佛心呢？国师说：“是。”这句话深含妙意。因为有情、无情同圆种智，因分别之故，就生出有情、无情的不同。如若不分别，一切声、色、山河大地、乃至饮食、男女都在心性中圆，而无一法可得，又有什么有情、无情呢？因为有法可得，再去分门别类，爱憎取舍，从而烦恼丛生，轮转不息。前面已讲过，我们的身体本来是四大假合而成，也和无情一样。只因真心被无明包裹住，变成了妄心，钻在这个四大假合的壳子里面，执着其为自身，所以才有了妄知。否则，我们的身体岂不是跟墙壁、瓦砾一样吗？
　　但这僧不明白这个道理，疑惑地问：“无情还解说法否？”因为佛是说法度生的，古佛会说法，无情既然是古佛心，当然也就会说法了。这僧和我们凡夫一样，总是落在尘境的所见所闻上，而不见能见能闻的性。国师说：“常说、炽然说，无间歇。”无情说法，不是间歇地一时说、一时不说，它自自然然地时时刻刻都在说，说的也不是一点点，而是说了无量无边。我们往往都着在所闻所见上，不知道无说才是真说。听到声音了，就是听到；没有听到声音，就是没有听到。其实，没有听到声音也是听到！你听到个没有声音嘛。所以，无说是真说，因“大音希声”之故，最大的声音是没有声音的。说有声可闻，皆非真闻，因你着在所闻上去了。闻性不在有声与无声。声有生灭，故是假；性无断处，故是真。
　　这僧又问：我为什么听不到无情说法呢？国师说：“汝自不闻，不可妨他闻者也。”这是你自己不闻，因为你颟顸佛性，着在有声可闻上了，不知道无闻才是真闻。进一步看，闻无闻者是谁？！听到了没有声音的是谁呢？你说你不闻，但它正在你耳根放光，你为什么不知道呢？你听到个无声，难道不是听到了吗？闻个无声，不是正闻吗？听到有声时，你就跟着声音起分别了，跟着声音跑了。而这个无声、无分别时，正是你的闻性现前之时，所以是真闻。你自己不闻，不能妨碍那个能闻的啊！这是骂他、喝斥他，也是指示他、提醒他。在这无声可闻、闻性正闻之时，你却说不闻，是你自己不机灵、不明白，可闻性还是清清楚楚地在啊！
　　这僧又继续追问：什么人能闻无情说法呢？其实尽大地无一人不闻。哪个不闻？哪个没有闻性？！你只要不执着在声响上，哪个不是闻性昭昭啊！只是你自己眼光不瞥地。国师说：“诸圣得闻。”意思是：圣人可以听得到，你们这些凡夫则听不到。国师的这句话是有漏洞的，因为人人本来都是佛，法身无相，凡圣不立，哪还有什么圣不圣呢？国师也是被这僧追问得紧，暂用这句话遮遮他的眼睛。这僧进一步反问道：“和尚还闻否？”你自己能听得到吗？因为国师说“诸圣得闻”，那么正好给你一下。这样一问，不就逼得国师有口难讲了么。如说有所闻，则是自个赞自己；如说无所闻，那你就不是圣、不是国师了。国师说：“我不闻。”逼得国师只能招供认罪了。这僧紧接着又问：“和尚既不闻，怎知无情会说法呢？”这一句问得很好，很有力，用国师的枪反过来戳国师，使国师没有回避之处。国师则回答：“赖我不闻。我若闻，则齐于诸圣，汝即不闻我说法也。”幸好我听不到。假若我听得到，我就是圣人了，你也就听不到我给你说法了。僧这一问话本来是很难回避的，但国师自有转身处，“赖我不闻”这一着很巧妙！这种答法就是禅师家回声吐气的方法，就象我们打太极拳推手，能够方便转化掉对方的劲力。
　　凡有言说，皆无实意。因有说有闻都是烘托这个无说无闻，无说无闻才是真说真闻，所以，有说有闻就不是真说真闻了。国师所说“汝即不闻我说法也”也是自谤。为什么呢？因为本来无法可说，本来也无人闻法。若还有法可说、有人闻法，那正是执着在人相、我相上了。
　　　　唐朝的庞居士，听一个座主讲《金刚经》。当讲到“无我相、无人相”时，庞居士问他：“座主！既无我、无人，是谁讲、谁听？”既然无我相、无人相，那么谁说法、谁闻法呢？正所谓：无说无闻，才是真说真闻。座主虽然能讲《金刚经》，却只是记些义理名言，不能将义理落在实处，在这个地方就透不过去，竟然无话可答了。庞居士说：“某甲虽是俗人，粗知信向。”座主说：“只如居士，意作么生？”庞居士说了一个偈子：“无我复无人，作么有疏亲？劝君休历座，不似直求真。金刚般若性，外绝一纤尘。

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《心经抉隐》元音老人 著

《心经抉隐》元音老人　著